Бытие в Боге, когда предельность, отсылающая к беспредельности Бога, по определению недоступной для фиксации ее словом, сочетается с предельно полагаемой самим человеком, Я, целью приближения к Богу, собственно говоря, и является основанием религиозного онтологизма, который, согласно Франк 1996, 173, характеризует и «русское мировоззрение», и тот тип homo fidens, человека верующего, который явлен Сергием Радонежским.

Сергий, несомненно, признавал реальность жизненного опыта, при котором «узнание–познание» одновременно оказывается и приобщением к чему–то «посредством внутреннего осознания и сопереживания» (Франк 1996, 166). «Реальность» такого опыта делает самого человека свидетелем и своего сопереживания и сопережитого. Но в этом жизненном опыте есть и то, что находится за пределами реальности, что сверх–реально, — само богообщение, когда слова не нужны, и если в описании таких встреч с Богом нечто передается и словами, это не более чем «перевод» бессловесного на язык слов [395], и при этом плохой, обедняющий перевод, в котором сверх–реальность откровений овеществляется в словесном описании имевшего место.

Сам Сергий не видел потребности в таких пересказах или, точнее, не спешил рассказать о пережитом им, а если все–таки ему приходилось рассказывать (это случалось, когда кто–то из окружающих сам был свидетелем некиих зримых признаков того, что произошло), то он запрещал сообщать сказанное им кому–либо еще — «Да никому же възвестиши, яже видь, дондеже Господь сътворит яже о мне отхождение от житиа сего» или «О чада любимаа! Аще Господь Богъ вам откры, аз ли могу се утаити? Его же видесте, аггель Господень есть. […] Вы же, еже видесте, никому же поведайте донде же есмь в жизни сей». Ложно направленный ум может поддаться соблазну увидеть в этом утаивании со следующим за ним откровением видении своего рода «кокетство», проявление гордыни, даже тщеславие. На известном уровне углубление в духовную природу Сергия, опровержения такого взгляда излишни: корень злого Я им был давно вырван или, что гораздо более правдоподобно, никогда не присутствовал в Сергии, в котором сила святости пребывала от рождения. Завязанность на своем Я отсутствовала, и те чудесные видения, свидетелем которых он был по преимуществу, Сергий считал проявлением благодатного дара свыше всем тем, кто в Троице служит Богу, кто посвятил себя Ему. Этот дар был не ему, Сергию, лично (во всяком случае, кажется, он именно так понимал ситуацию), а всем, кто сплотился вокруг него в этом служении о Боге. Можно предполагать, что в таких случаях Сергий испытывал известную затруднительность: желая умолчать о случившемся, он не хотел допустить соблазна братии невольным привлечением ее внимания именно к себе (анонимность), не хотел, чтобы и его Я соблазнялось присвоением себе небесной благодати. Но Сергию была чужда жесткость, догматичность, и сам принцип «во что бы то ни стало» был ему чужд. Он сознавал, что свидетельство благодати должно быть раньше или позже открыто им братии и что радость по этому поводу должна быть общей. И иногда, в случаях, когда виде́ние было особенно эмоциональным (видение многочисленных птиц среди ночи, тьма которой была разорвана светом ярче дневного), Сергий мог отчасти отступать от своего правила. Так было и в этом случае:

Святый же дивляшеся оному неизреченному видению. Съообъщника же и свидетеля устроити хотя сему видению, възгласивъ, призывает предреченнаго Симона, яко близ суща. Симон […] убо всего видениа не сподобися, но часть некую света оного узре и зело удится. Исповеда же ему святый вся по ряду, яже виде и яже слыша; и бяху убо вкупе радующеся, душею трепещуще от неизреченного видениа.

Но была и такая сфера, в которой Сергий не выступал как игумен монастыря и наставник братии, а оставался один на один с Богом. Здесь свидетели были не нужны. Потому мы и не знаем ничего об этих немых беседах. О них можно было бы узнать от самого Сергия, но он никогда не говорил по этому поводу: это было его тайной, о которой можно только догадываться [396], как можно догадываться и о том, что «в лице Преподобного Сергия мы имеем первого русского святого, которого, в православном смысле этого слова, можем назвать мистиком, то есть носителем особой, таинственной духовной жизни, не исчерпываемой подвигом любви, аскезой и неотступностью молитвы» (Федотов 1990, 150). Это совершенно справедливое утверждение, сделанное в книге, впервые появившейся без малого 70 лет назад, было поддержано слабо (хотя и прямых несогласий, кажется, не было) или даже вообще осталось без отклика. А в то же время едва ли можно отрицать, что мистическое окружало Сергия всю жизнь — от того времени, когда он еще был в материнской утробе, до явления ему незадолго до смерти Богоматери и виде́нии тогда же божественного огня. Первое обнаружение мистического отсылает к таинственно–промыслительному посвящению Сергия Троице, к чему составитель «Жития» возвращается неоднократно.

Вне сферы мистического нельзя понять и следующее по времени обнаружение чудесного — дарование мальчику способности к книжному учению, к овладению грамотой, буквами, которые до того, несмотря на усердие Варфоломея, долго не давались ему [397]. Предсмертные же явления Сергию были столь значительны полнотой тайны, в них присутствующей, что могут рассматриваться как своего рода апофеоз, как общение горних сил с Сергием на языке огня или их реальных воплощений.

И если для многих с Преподобным мистическое не связывалось, то это случалось потому, что человек, погруженный в быт, в повседневность, в обыденность жизни, чаще всего глух к мистическому и вольно или невольно его игнорирует. Да и сам Сергий при всей его святости и сознаваемой окружающими его отмеченности был столь основательно, плотно погружен в жизнь с ее заботами, трудом, непредвиденностями, всегда с людьми, на виду, такой простой, трезвый, спокойный, без всяких неожиданностей, почти как все, что часто его принимали именно с этой «бытовой» точки зрения или в плане его «каритативной» деятельности, не предполагая скрытой части его сути, не догадываясь и даже не задумываясь о ней.

Отчасти именно поэтому и составитель «Жития» не находит нужного слова для обозначения «мистического» в Сергии, хотя и сообщает те или иные сведения, не позволяющие сомневаться в присутствии мистического начала в Преподобном. Очень существенно, что вокруг Сергия сложился своего рода тесный кружок его учеников, той «мистической троицы», в которую входили Исаакий, Михей и Симон. Первые двое были связаны обетом молчания; к тому же они умерли раньше, чем Сергий, — так что вряд ли Епифаний мог узнать от него о том, что было, вероятно, тайной для троицкой братии, хотя о ней, возможно, смутно догадывались.

Скорее всего источником сведений об этой тайне для Епифания был Симон, чаще всего оказывавшийся свидетелем чудесных явлений Сергию. В таких случаях Симон всегда вблизи Сергия, как если бы некая высшая сила провиденциально открывала самое возможность свидетельства. Не случайно именно Симону рассказал Сергий о своем чудесном видении птиц и сделал это, видимо, подробно, последовательно, точно — вся по ряду (Симон был свидетелем лишь части этого видения — яркий свет в ночи). В эпизоде посещения Богоматерью Сергия самому явлению предшествовала молитва Сергия и пение акафиста, благодарственного канона Пречистой Деве. По завершении акафиста Сергий, который уже предвидел имеющее случиться, сел немного отдохнуть и сказал своему ученику Михею: «Чадо! Трезвися и бодръствуй, поне же посещение чюдно хощеть нам быти и ужасно в сей часъ». И тут же раздался глас: «Се Пречистая грядет!» Нестерпимой яркости свет озарил Богоматерь, явившуюся в сопровождении апостолов Петра и Иоанна, и Сергия, который паде ниць, не могый тръпети нестръпимую оную зарю. Когда всё кончилось, Сергий увидел лежащего от страха, яко мертва, Михея, поднял его с земли и просил его призвать к нему Исаака и Симона, чтобы поведать им обо всем и тоже вся по ряду. Несомненно, это был знак особой выделенности их как ближайших ему по духу из всей братии. Язык мистических откровений был им внятен, и именно с ними говорил Сергий о чудесном явлении Богоматери. Но именно Симон был особенно близок Преподобному. Епифаний в связи с эпизодом видения божественного огня говорит о нем — съвръшенъ, его же и сам святый старець свидетельствоваше имуща съвръшено житие. Симон был удостоен и виде́ния божественного огня. Поняв это, Сергий просил его не говорить об этом чуде никому из братии, пока Господь не возьмет его, Сергия, из этой жизни.

Видение ангела, сослужающего Сергию, было и еще одному из учеников Преподобного: Исакию молчалнику [о нем речь шла выше. — В. Т.] стоящу въ […] мужю добродетелну ему сущу зело, и сего ради откровено бысть ему.

Эта «троица» составляла, видимо, ближайший круг духовных «собеседников» Сергия, наиболее глубоко воспринимавших влияние, идущее от Преподобного, и разделявших его мистические устремления и настроения, как, видимо, и сам путь аскезы — «чрез внешние подвиги к высшим духовным состояниям» (Концевич 1994, 131). Но, конечно, полнее всего этот путь представлен жизнью Сергия, и его мистические состояния могут, видимо, с большим основанием быть охарактеризованы как высшие и наиболее глубокие, можно сказать, богооткровенные. При этом было замечено, что такое же новое аскетическое движение почти одновременно начинает пробуждаться на Руси в разных местах, но Преподобный Сергий «как бы возглавляет его» (Федотов 1990, 142) [398]. Во всяком случае именно в Сергии, в его жизни оно выразилось в наиболее (если можно так сказать) классической форме, в частности, и потому, что нам известны обстоятельства, отнюдь не только личные, но и сверх–личные, исторические, которые подвигли Сергия на этот аскетический путь. В этом смысле и при широком понимании ситуации можно с уверенностью полагать, что аскетизм в той форме, которую он начал принимать с 30–х годов XIV века, был одной из форм покаяния «за грехы наши», которые — в сознании лучшей части общества — были причиной бедствий, обрушившихся на Русь в XIII веке и продолжавшихся и в следующем веке. Аскетизм как покаяние и очищение в форме ухода от мира и обретения чистоты, близости к Богу стал в XIV веке знамением времени, и его роль в собирании Руси, ее духовном возрастании была не меньшей, чем роль Церкви в лице московских митрополитов и роль московских князей. В этой перспективе личный и индивидуальный подвиг отшельничества должен пониматься и как явление великого исторического значения, как и последующий шаг от отшельничества к общежительности, от одиночества и изоляции к полноте и целостности согласия [399]. «От мистики до политики огромный шаг, но Преподобный Сергий сделал его, как сделал шаг от отшельничества к общежитию, отдавая свое духовное благо для братьев своих, для русской земли» (Федотов 1950, 151).

Мистическое в Сергии можно предполагать и на основании подвига созерцательной молитвы, которая в это время свидетельствовала о небывалом до того на Руси духовном подъеме, когда в сферу умозрения и рефлексии впервые попадали религиозные явления, ранее принимавшиеся только на веру, чаще всего весьма приблизительно, формально. «Вдохновителем и насадителем» на Руси созерцательного подвига по праву называют именно Сергия Радонежского (Концевич 1994, 132). Заветы Сергия через Кирилла Белозерского были усвоены и другими подвижниками «Северной Фиваиды». В их ряду особо выделяются Павел и Сильвестр Обнорские, подвижники, сочетавшие внешнюю аскезу с внутренней. Понятия «духовная молитва», «собранность духа», «молчание» и др. намекают на ту духовную конструкцию, которая лежала в основе внутренней аскезы [400].