Рассматривая структуру текста «Жития» Авраамия, следует остановиться на ее многоголосии, на обилии (до полусотни) примеров прямой речи (или слегка «приглаженных» ее вариантов) в тексте, более того, на том, что большая часть примеров относится к актуальной («здесь и сейчас» применительно к авраамиеву хронотопу) прямой речи, а не к тому, что где–то и когда–то, вне времени и места Авраамия было сказано. Впечатление об общей картине этого многоголосия можно составить, обратившись к последовательности актов прямой речи в «Житии», цитируемых обычно сокращенно, почти условно, с указанием субъекта прямой речи. Естественно, говоря об этой последовательности, не стоит упускать из виду и другую последовательность — цитатную: они как две прошвы, отмечающие соотношение устного и письменного в тексте и пронизывающие его от начала до конца [104]. Оба эти ряда как бы актуализируют понятие «ткани текста», понимание текста как особого вида ткани.

Цепь примеров прямой речи в «Житии» начинается с первых его строк, в Предисловии: Глаголеть бо пророкомъ Духъ Святый: «Не ходатай, ни аггелъ осия ны, но Самъ сый преклонь небеса и сниде» & и се, заповедаа, глаголааше [Христос. — В. Т.]: «Се азъ с вами есмь по вся дни до скончания века» & и моляхся [Ефрем. — В. Т.] Богу: «Господи, сподоби мя вся по ряду писати о житьи богоноснаго отца нашего Авраамия» & О семь бо рече Господь пророкомъ, яко «отъ утробы матерня възвахъ тя» (цитирование прямой речи с некоторой ее модификацией) & глаголя [о Ефреме. — В. Т.] сице: «Владыко мой вседержителю […] прииди на помощь мне […]» (довольно пространный фрагмент). Эта цепь подхватывается и в собственно житийной части: и възъваша [некто. — В. Т.] ю: «Скоро въстани и поиди, яко Марья отроча роди, имаши е ты крещати» & «И се бысть, — глаголаше [некая дева–черноризица. — В. Т.], — ми, яко на яве» & И слугамъ прашающимъ: «Кому, госпоже, дати отроча се?» & Яко же ему самому [Авраамий. — В. Т.] глаголати: «Быхъ 5 летъ искушение терьпя […]» & […] и везде, глаголюще [люди, поднявшие крамолу на Авраамия. — В. Т.]: «Се уже весь градъ к собе обратилъ есть» & и глаголаше [игумен. — В. Т.]: «Азъ за тя отвещаю у Бога, ты же престани уча» & И въспоминаю Господа глаголюща: «Рабе ленивый и лукавый! Подобааше ти дати сребро мое купцемъ, да азъ быхъ на нихъ взялъ с лихвою» (цитирование прямой речи в чистом виде) & К сему же учить Златаустъ, глаголя: «Господи, аще попустиши единого врага, то ни весь миръ ему не удолееть, то како азъ възмогу, калъ и берние?» (цитирование прямой речи) & Укрепивый же Антониа [Господь. — В. Т.] и явлься ему, дръзати повелевъ: «Не бойся, азъ ти помогу» & а инии глаголаху на нь — глубинныя книгы почитаеть (не вполне оформленная прямая речь) & попове же знающе и глаголюще: «Уже наши дети вся обратилъ есть» & и за нихъ моляся [Христос. — В. Т.]: «Господи, не постави имъ греха сего […]» & и гласъ [свыше, от Господа. — В. Т.] бысть ему, глаголющь, яко «се возводять блаженнаго моего угодника на снемъ […], истязати хотять, ты же о немь никако же съблазнися» (актуальная прямая речь, хотя и несколько трансформированная «придаточностью», ср. яко) & И глаголаше блаженый Лука […]: «Много бо бес правды хулящей и уничижають […]» (довольно пространный фрагмент) & тогда яко едиными усты [князь и вельможи. — В. Т.]: «Неповинны да будемъ, владыко […], еже таку на нь крамолу въздвигнули есте, и неповинны есмы, иже на нь глаголете или что съвещаете како любо безаконно убийство!» & и глаголюще [они же. — В. Т.]: «Благослови, отче, и прости Аврамие!» & сый пришедъ глагола [блаженный Лазарь. — В. Т.] къ епископу Игнатию: «Великой есть быти опитемьи граду сему, аще ся добре не опечалиши» & заповедая и запрещая [о епископе Игнатии. — В. Т.] всемъ отъ всякого речениа зла престати, яже на блаженаго Авраамия. «Се бо, послушавь васъ, на ся отъ Бога въсприяхъ въ векы опитемъю […]» (относительно пространный фрагмент) & а слышасте Господа, глаголюща: «Святителя моя и черноризца, и ереа честьно имейте и не осуждайте ихъ» (цитата прямой речи; продолжение ее дается в трансформированном виде и делает возможной реконструкцию, ср.: — да не сами отъ Господа приимете горный судъ: да не забудете Господа […]) & рече бо Господь: «За весь празднъ глаголь въздати есть слово въ день судный» & А Павелъ апостолъ […] глаголеть: «Что осужаете чюжаго раба? […]» & и пакы [Павел. — В. Т.]: «Ихъ ради приходить гневъ Божий на сыны непокоривыя» (две цитаты прямой речи) & Яко же приити иконому къ преподобному Саве и глаголати: «Уже суть братья не ядше всю неделю, да уже есть намъ не ударити в трапезе било» & И преподобный же Сава, утешая, глаголаша, яко «не имать Богъ презрети рабь своихъ» (цитата прямой речи, осложненная придаточным яко, не препятствующим, однако, реконструкции в чистом виде) & Яко же призва иконома Сава и глагола к нему: «Есть ли ударити въ било? (цитата прямой речи) & и явистася ему великая апостола Петръ и Павелъ, глаголюща: «Дръзай, страстотерпче Божий, Господь с тобою […]» (довольно пространная цитата прямой речи) & Рече бо Спасъ: «Смущая васъ, той прииметь судъ, кто любо буди» (цитата прямой речи) & […] помянути повесть некоего отца духовна къ сыну духовну: корабль есмы мы, кормникъ же Богъ, всего мира направляя и спасая […] (длинный фрагмент, представляющий собою гибридное образование прямой речи и некоего изъяснения [«а именно», «то есть» и т. п.], оформленного под прямую речь) & яко же рече Господь: «Человеци взяша судъ мой, уже бо ихъ судиша, азъ имъ не сужду» (цитата прямой речи) & яко же рече Господь: «Азъ есмь с вами, никто же на вы» & и просили Бога [Игнатий, клир, жители города. — В. Т.] […] отвратити гневъ свой: «Пусти, Господи, дождь, одождилице земли, молимся, Святый» & глаголя [некий священник, которому Бог вложил мысль сказать это. — В. Т.] сице: «Вси молихомся, не послуша насъ Богъ. Кая вина така, яже на преподобнаго Авраамиа, яко лишенъ бысть божественыя литургиа? Егда и того ради бысть отъ Бога казнь си?» & [епископ Игнатий. — В. Т.]: «И благослови, честный отче, за неведение мое се ти сътворихъ, и весь градъ благослови, и прости послушавшихъ лживыхъ клеветникъ и оглагольникъ» & И благослови [Игнатий. — В. Т.] […] литургию съвершати: «И моли Бога о граде и о всехъ людехъ, да помилуеть Господь и подасть богатно дождь свой на земьлю» (трансформированная [моли< *молю] прямая речь) & И глагола блаженый [Авраамий. — В. Т.] къ святителю: «Кто есмь азъ грешный, да сице повелевае ми выше силы моея?» & Но глагола [он же. — В. Т.]: «Воля Божиа да будешь о всехъ нас! […]» & […] молящуся Богу, и глаголющю [Авраамий. — В. Т.]; «Услыши, Боже, и спаси, владыко вседръжителю молитвами твоего святителя […]» (довольно пространный фрагмент) & […] славити Бога всемъ и глаголати [все люди. — В. Т.]: «Слава тебе, Господи, яко скоро послуша своего раба!» & […] начата […] еси глаголати, яко «помилова Богъ, избави ны отъ всехъ бедъ твоими, Господи, молитвами» (трансформированная прямая речь) & Некотории же буяци несмыслении униждааху, глаголюще: «Аще хощетъ кто, да идеть на игуменьство» & […] блаженный прииде […] глаголя: «Благослови, владыко святый, раба твоего» & […] епископъ, утешая, глаголаше: «Како, отче, о Господи пребываети?» & Оному же рекшу [Авраамий. — В. Т.]: «Ей, владыко святый, истинною молитвами твоими добре» & и рече к нему епископъ: «Хощу дати ти благословение, аще е приимеши» & Отвещаве блаженый, глаголаше: «Честно есть благословение яже нъ и даръ» & И глагола к нему епископъ: «Се благословение поручаю ти и даю пресвятые Богородици дом: поиди, похваля Бога и славя, и моли о всехъ» (последние шесть примеров прямой речи практически непосредственно следуют друг за другом, и в таком выглядят как законченный диалог, в котором речевые партии прерываются указаниями на то, кто сказал, и «ремарочными» указаниями на обстоятельства, при которых возникают акты прямой речи; этот пример и некоторые, к нему приближающиеся по типу, дают известные основания толковать этот фрагмент как драматический) & И събысться псаломъ Давидовъ: «Вьзведе человекы на главы наша, и проидохомъ сквозе огнь и воду, и изведе ны в покой» (цитата «неактуальной» прямой речи) & а подвизающимся рече Господь: «Възмете иго мое на ся, и научитеся отъ мене: яко кротокъ есмь и смиренъ сердцемъ; и обрящете покой душамъ вашимъ и утешение. Ибо яремъ мой благъ, и бремя мое легко есть» (цитата прямой речи) & И сице утверди вся съ слезами многами сихъ не забывати николи же и глаголаше [Авраамий. — В. Т.]: «И мене смиренаго не забывайте въ молитвахъ вашихъ, молящися владыце и Богу и Пресвятой его Матери съ всеми святыми его».

В Послесловии, хотя оно составляет более чем пятую часть всего текста «Жития» (и, следовательно, в нем можно было бы ожидать примерно десяток образцов прямой речи), таких примеров практически нет, если не считать одного: яко же рече Павелъ […]: «Их же ни весь миръ имать […]». И это никак не может быть объяснено случайностью, но вытекает из самого характера этой «послежитийной» заключительной части, о чем предстоит сейчас сказать.

Послесловие «Жития» состоит из трех частей, обозначенных в самом тексте, в начале Послесловия, — А се конець блаженаго и преподобнаго отца нашего Авраамиа и похвала граду сему, и заступление Пречистей Богородици Приснодеве, и похвала, что должно расшифровываться как похвала Авраамию, молитва Богородице и «заступление граду». Известная нескоординированность обозначения частей в тексте и их реального содержания связана, в частности, со словами агиографа, объясняющего, почему он не может воздать хвалы Авраамию (Сего ради [см. ниже. — В. Т.], господье, и отци, и братья, не могу дивнаго и божественаго, и преподобьнаго образъ и подобие похвалити […]). Но именно эта «невозможная» для Ефрема похвала Авраамию оказывается, вероятно, наиболее оригинальной частью «Жития», в которой Ефрем с особой наглядностью проявляет себя как художник–поэт, мастер высокой риторики, видимо, знакомый с опытом византийских риторов (высказывалось предположение, что Ефрем знал греческий язык, которому он научился от самого Авраамия, и, следовательно, мог читать соответствующие греческие тексты в подлиннике [105]).

Разумеется, в житийной литературе широко распространено клише типа азъ, недостойный… и т. п., которым агиограф оттеняет достоинства описываемого святого, чем и обозначается известное «слабое» противопоставление субъекта и объекта описания. Когда агиограф говорит о своей «недостойности», перед нами, собственно говоря, не более чем знак смирения пишущего, своего рода ритуальная формула. И сама «недостойность» — не обозначение чего–то противоположного достоинствам святого, но указание на отсутствие их. В случае Послесловия к «Житию» Авраамия всё обстоит иначе. Противопоставление здесь выражено с исключительной силой и последовательностью, прежде всего за счет «умаления» своего собственного образа, самоуничижения и поношения самого себя — только так, за счет снижения своего образа, можно было развести до предела себя и Авраамия, достигши состояния полярности, при которой «привативность» (есть х — нет х) сменяется противопоставленностью по принципу взаимоотрицания (есть x — есть анти–x, нечто противоположное ему), когда по одному ряду (положительному или отрицательному) легко реконструируется другой (отрицательный или положительный). В этой части Ефрем беспощаден к себе и как бы не оставляет для себя никакого шанса. В подобных обстоятельствах «спасает» лишь то, что всё описываемое относится к греховной молодости Ефрема и сейчас, когда он составляет «Житие», это прошлое преодолено. Но тогда не вполне понятно, почему он не может воздать похвалы преподобному, — тем более что реально он уже воздал ее в «житийной» части и только что в Послесловии, непосредственно перед этим не могу […] похвалити. Конечно, в этом противоречии кроется определенный риторический прием «ухудшения с преувеличением», совмещаемый (и в целом ряде блоков воспроизводимый) с похвалой и разнесенный полярно: первое — к себе, второе — к Авраамию. Но тем не менее трудно отделаться от впечатления некоей нарочитости самоумаления и самоуничижения, той чрезмерности в выставлении напоказ своих пороков (бывших, но уже исчерпанных), которая внушает мысль о недостатке смирения, некоем упоении своей прежней порочностью, более того, о своего рода кокетстве, едва ли уместном в этом тексте.

Но это выбор самого Ефрема. В результате его в первой части Послесловия он уделяет себе самому, порицаемому, столько же места, сколько и хвалимому им Авраамию, причем характеристики себя, во всяком случае в начале, открывают соответствующие части текста и как бы являются точкой отсчета. И здесь тоже можно подозревать торжество риторики над смиренностью [106]. Но все это — дело самого Ефрема. Хвала Авраамию все–таки состоялась, хотя и хула себе шла рука об руку с этой хвалой, иногда опережая ее. Здесь нет нужды обсуждать, что за человек был Ефрем: не наше это дело, хотя уже то, что «Житие» Авраамия было написано Ефремом, и то, как оно было написано, побуждает защитить ученика Авраамия от него самого — он был не только учеником преподобного, но и его единомышленником и последователем, сумевшим донести до нас вживе образ своего учителя и специфику его подвига и его личности, между прочим, и то «еретическое», за что он преследовался, и о чем едва ли бы написал другой агиограф. Воздавая хвалу Авраамию во фрагменте из жанра «хвала», Ефрем как бы делает некий экстракт житийного образа святого, подводит итог. Но, хуля себя, он, по сути дела, создает ядро того, что можно было бы назвать своим собственным «анти–житием» [107]. Первая часть Послесловия к «Житию» собственно и есть пофразовое сочетание «антижитийного» с «житийным», редчайший (а может быть, и уникальный в русской агиографии) случай. Вот этот «гибридно–антитетический» текст:

Азъ же грешный и недостойный Ефремъ и в лености мнозе пребывая, и в последний всехъ, и празденъ, и пустъ бывъ всехъ благых делъ [108], разве въ праздно имя облекохся, въ аггельскый сий санъ, именемъ черноризецъ нарицаюся, делы же злыми далече его отстою. А како нарекуся, абы последний нарещися не могу, дела бо злая, яже сдеяхъ, обличають мя и стужають, тем же последний въ житии и блаженому, рцемъ, быхъ ученикъ, иже ни по малу быхъ последуя житию, терпению, смирению, любви и молитве и всехъ его благыхъ нравовъ и обычай, но по вся дни пиан и веселяся, и глумяся в неподобныхъ делехъ, иже въ правду быхъ празденъ. Онъ умиленный плачася, азъ же веселяся и глумляся; онъ иже на молитву и почитаниа божественыхъ книгъ, на славословие въ Божию церковь тщася, азъ же на дремание и на сонъ многъ; онъ еже трудитися и бдети, азъ празден ходити и в лености мнозе; онъ еже не празднословити и не осужати, азъ же осужamи и празднословити; онь же страшный судный день Божий поминая, азъ же трапезы велиа и пиры; онь паметь смертную и разлучение души отъ телеси, испытание въздушныхъ мытаревъ, азъ же бубны и сопели, и плясаниа; онь еже подражamи житие святыхъ отецъ и подобитися благому житью ихъ, и почитая святая жития ихъ и словеса, азъ же быхъ подражая и любя пустотная и суетная злыхъ обычая; онь еже смupumи себе и уничижити, азъ же веселитися и гордети; онъ нищету любя и безъименъство и вся раздавая требующимъ и сиротамъ, азъ еже събрати и не подати, побеженъ отъ многыя скупости и немилосердия; онь по смирению ризы любя, азъ же красны и многоценны; онъ рогоже положили постелю жестоку, азъ же постелю мяхъку и теплу; и не могый терпети студени и мраза и стерпяше, азъ же баню имеа утешену и теплу; онъ о нищихъ тужа, изволя самъ алченъ быти и не вкуся, азъ же отинудь ихъ ненавидя и презря; онъ нагыхъ видевъ плещу и неоденыхъ, мразомъ изъмерзъшихъ, оде, азъ же не вемъ, яко ти тако же отъ тоя же утробы произыдоша, и еще же мнози, утаившися, страньствують Господа ради […].

Конструкция, реализующая противопоставление Ефрема Авраамию и пронизывающая всю эту часть, в общем виде выглядит так: он (Авраамий) & Adj. v Vb. (положительного значения) — азъ же (Ефрем) & Vb. (отрицательного значения). Двенадцать раз противопоставление обоих осуществляется минимальным способом — с помощью частицы же: онъ… — азъ же [109]. Сама инерция повторения этого ядра схемы усваивается, как бы обобщается и навязывает свою волю и тому, что несколько отступает от образца или варьирует его. Возникает некое резонантное пространство, в котором каждый повтор этой схемы всё сильнее «раскачивает» некую исходную основу, задавая ей лейтмотивный ритм «фасцинирующего» характера. Роль этого ритма и определяемого им «антитетического» фрагмента Послесловия (по крайней мере при поверхностном взгляде) сводится к предельному разведению сопоставляемых фигур Авраамия и Ефрема, Тем самым как бы опровергается сама идея нахождения у них — учителя и ученика, ведущего и ведомого — чего–то общего, подобного, отношения подражаемого и подражающего, хотя на глубине картина может рисоваться и иначе: Авраамия и Ефрема, даже в его «греховной» молодости, все–таки объединяет единство общей матрицы, с помощью которой они описываются. Конечно, сейчас это общее выглядит не объединением, но разъединением. Но Ефрем, столь безжалостно пишущий о себе в Послесловии, в «антитетическом» фрагменте, и глубоко раскаивающийся теперь, когда он пишет «Житие», в грехах своей молодости, сейчас — предполагается — совсем иной человек, с другими мыслями, чувствами, желаниями, упованиями. Он еще не вошел в пространство авраамиевой святости, в его образ, но сильно приблизился к этому. И так как произошло это не в силу каких–либо причин, коренящихся в самом Ефреме, или некиих иных обстоятельств, а под несомненным влиянием Авраамия, в чем, собственно, признается и сам Ефрем, то единственным надежным объяснением этому может быть, кажется, только то, что Ефрем, подражая Авраамию, входил в его, Авраамия, пространство, как бы уподобляясь своему образцу — учителю. И это уподобление было тем легче, что ситуация упрощала задачу — мену своих минусов на авраамиевы плюсы. И местная смоленская традиция при сохранении оригинального и самодовлеющего образа Авраамия спешит приблизить к нему Ефрема, подверстать и его к образу учителя, вплести его в тот же узел. И если Ефрем во время составления «Жития» Авраамия стал совсем иным, духовно близким к покойному учителю, то не является ли это слишком настойчивое и живописное изображение себя в отрицательном свете (даже без оговорки, что предлагаемый автопортрет не отвечает данностям сего дня) своего рода самоуничижением и смирением, качествами, которые Ефрем столь ценил в Авраамии (онъ еже смирити себе и уничижити — об Авраамии)? И на этом своем праве настаивать на себе греховном, мерзком, темном, как неизжитом и сейчас, Ефрем стоит твердо, когда пишет в начале второй части Послесловия, в молитве Богородице, почему он не может, собственно, не позволяет себе воздать хвалу Авраамию, фактически ee воздавая. Ведь Авраамий дивный, божественный, преподобный, а сам он, Ефрем, грубь и неразумень сый, оного [Авраамия. — В. Т.] бо образь светелъ и радостенъ, и похваленъ, образъ же мой теменъ и лукавъ, и мерзокъ, и безстуденъ, аще хощу, не достигну. Вот это убеждение аще хощу, не достигну, похоже, и не позволяет «максималисту» Ефрему открыто признать, что он, хотя и не достиг духовной высоты Авраамия, все–таки уже не теменъ, не мерзокъ, не безстуденъ. «Если не всё, так уж лучше ничего», — кажется, эта установка определяет сейчас настроенность Ефрема и его слова.

В этой ситуации единственное упование Ефрема — на Господа, единственная надежда — на Богородицу Марию (тем более, что с монастырем ее имени связан Ефрем), поскольку та бо имать боле всехъ дрьзновение къ сыну и Богу нашему Исусу Христу. Ее молитва со всеми бесплотными силами и святыми могущи мя спасти и избавити отъ всехъ бедъ, — надеется Ефрем, ибо Богородица ми есть помощница и поручница животу и спасению и может помочь своим рабам, где бы они ни оказались [110].

Но Ефрем просит молиться не только за себя, а за всех — за епископа, за монахов, за весь церковный чин и за весь народ, за князя и за всех молящихся христиан, и упросить сына Богородицы Иисуса Христа молиться за всех их и милость подати, да и еще прибудеть, твоею храними милостью. И, наконец, — Вседръжителю Господи, да не ркуть языци, где есть Богъ их, но услыши и приими молитву всехъ молящих ти ся, иного бо упованиа и помощи не имамъ разве тебе.

Молитва за себя, если следовать сказанному, все расширяется и захватывает весь круг христианского народа. Можно было бы сказать, что личное переходит в общее, если бы в продолжении этой второй части Ефрем снова не заговорил о своем. Здесь снова, но уже в молитвенном обращении к Иисусу Христу, самоумаление и просьба о себе, но уже в ином, более высоком плане: И мое же худое грешнаго и недостойнаго раба твоего Ефрема моление умиленое, Господи Исусе Xpucте, приими и помилуй, и не отлучи мене лика преподобныхъ. И как аргумент — Аще ти много съгрешихъ и тя прогневахъ паче всехъ, но не вемъ иного Бога разве тебе. И снова просьба о себе — Направи же и научи мя, Господи, творити волю твою, и посли благодать в помощь рабу твоему, да всегда, тобою съхраняемъ, избавлюся отъ всехъ нападений вражьихъ. Но не забывает он просить и о городе и в довершение еще раз о себе грешном:

И подаждь всему граду и рабу твоему руку твоея помощи, всегда ми падающу и люте съгрешающу, и не повели взяти, о владыко, отъ мене душа моея непокаянны отъ тела грешна, но малое покаяние мое приими, яко блуднаго сына и блудницю, и разбойника, и въскреси мя, и оживи, въ мнозехъ гресехъ суща […].