Второй из рассматриваемых образов Страшного Суда — огненная река — тоже нечаст (как, впрочем, и само сочетание Страшный Суд, вместо которого в ветхо- и новозаветных текстах обычно выступают Суд, Божий Суд, Господень Суд и под.) [129]. Если, тем не менее, образ огненной реки представляется знакомым, то этим мы обязаны «полуфольклорным» представлениям о Страшном Суде, характерным для одной — эсхатологически–апокалиптической — части народной традиции (см. ниже), иконным изображениям Страшного Суда, некоторым более или менее естественным контаминациям в пределах антитетической темы воды и огня и лишь единственному месту из обоих Заветов, принадлежащему Даниилу, но зато весьма образно–красноречивому и усвоенному себе некоторыми традициями, равно чуткими и к «апокалиптическому», и к «поэтическому». Нужно полагать, что Ефрем, составитель «Жития» Авраамия, в известной степени воспользовался образами Даниилова виде́ния, тем более что, вероятно, ему и лично были известны представления Авраамия о Страшном Суде, о котором он, несомненно, часто говорил в проповедях и поучениях. Вот этот «огненный» фрагмент Даниилова текста Страшного Суда, описывающего видение пророка [130]: Видел я наконец, что поставлены были престолы, и воссел Ветxuй днями; одеяние на Нем было бело, как снег, и волосы главы Его — как чистая волна; престол Его — как пламя огня, колеса Его — пылающий огонь. Огненная река выходила и проходила пред Ним; тысячи тысяч служили Ему и тьмы тем предстояли пред Ним; судьи сели и раскрылись книги (Дан. 7, 9–10) [131].

Отступление, связанное с выяснением роли идеи Страшного Суда для Авраамия, имеет целью, во–первых, найти то общее в его круге чтения, что объединяло разных авторов и разные тексты, к которым, судя по всему, обращался Авраамий и которые упоминал, тоже, видимо, неслучайно, Ефрем в «Житии» Авраамия, и, во–вторых, определить (хотя бы в общих чертах) ту традицию, с которой идейно, образно, культурно–исторически было связано то в учении, проповедуемом Авраамием, что вызывало яростные нападки на него и воспринималось как нарушение канона и обычая, если не как вредная «ересь». Тема–образ Страшного Суда и раскаяния–покаяния как подготовки к нему позволяет, можно думать, объединить в общем текстовом круге и слова и поучения Ефрема Сирина [132] и Иоанна Златоуста, и «Златую Цепь» (и, вероятно, «Измарагд») [133], и «глубинные книги» в той степени, в какой в них рассматриваются названные темы. А само использование этих тем и соответствующих образов отсыпает к сфере космологических и эсхатологических, апокалиптических идей с акцентом на начале (творение, ср. книгу Бытия) и на конце, синтетическим образом которого как раз и выступает Страшный Суд. Тем самым определяется и традиция, в которой смоленские «враги–игумены» усматривали «еретическое» в учении Авраамия — один из вариантов гностического учения, некогда зародившегося на Ближнем Востоке, проникшего в Византию и Болгарию, откуда попавшего как на Русь, так и в Западную Европу. Это учение, чаще всего связываемое конкретно с богомилами (хотя очень вероятно, что богомильство не было единственным источником этого учения), появилось на Руси до принятия христианства, которое, по–видимому, оттеснило несомненный в русской культуре «манихейский» пласт, о котором можно судить по многим его следам в народных представлениях о мире и человеке, о творении и его конце. Этот «опустившийся» пласт народной религиозной культуры, к сожалению, не привлекший до сих пор к себе должного внимания исследователей, оказался исключительно устойчивым на Руси и с разной степенью полноты и глубины, отразился в известных «ересях», в апокрифической литературе и, может быть, особенно в одной из лучших частей русской устной словесности — в духовных стихах.

Поэтому здесь уместно обозначить (по необходимости выборочно и кратко) некоторые параллели между идеями, топикой и образами, связываемыми в «Житии» с учением Авраамия, и тем кругом текстов, усвоенных народной культурой и отчасти ею переработанных, которые условно могут быть названы «глубинными» книгами. Но сначала несколько слов о самом этом названии, которое, кажется, может объяснить традицию, неясно отраженную в учении «страстотерпца православного гносиса» Авраамия (поскольку об этом учении можно судить по его «Житию») [134] и более полно и ясно в «глубинных» книгах (поскольку о них можно судить по вторичным источникам, так или иначе отражающим отдельные их черты). Проблема исходного названия действительно существует, как, разумеется, существует и вопрос соотношения «глубинных» книг и «Стиха о Голубиной книге», из которого, собственно, и известно о самой «Голубиной книге», ее появлении, характерных чертах и даже — в значительной части — о ее структуре и содержании. Первенство книги, которая в «Стихе» называется «Голубиной» (хотя чаще всего, во всяком случае в подавляющем большинстве вариантов, немотивированно), перед самим «Стихом» и в хронологическом, и в причинно–следственном, и в «текстовом» планах не вызывает сомнений. Сама непонятность определения «глубинный» (применительно к книгам) должна рассматриваться как аргумент в пользу исходности названия «глубинные книги» — тем более, что это название зафиксировано в тексте, написанном не позже середины XIII века, когда оно, судя по «Житию», было хорошо известным. Учитывая, что практически исключено существование как «глубинных книг», так и особой «Голубиной книги» как независимых друг от друга текстов, исследователь оказывается в ситуации, когда необходимо сделать выбор. И этот выбор должен быть сделан в пользу определения «глубинный» [135] как более архаичного, позже, если судить по ряду вариантов «Жития», становящегося уже непонятным и вызывающего необходимость в новом осмыслении (см. выше). Определение «голубиная», собственно, и было скорее всего наиболее простым выходом из положения — тем более, что Начинался бел свет от Свята́ Дyxа́, а зримым образом его как раз и был голубь (известны изображения голубя в связи со свитком–книгой). Недавно было высказано мнение, согласно которому в основе названия «Голубиная Книга» лежало древнееврейское обозначение Моисеева Пятикнижия — sefer tôrâ "Книга Закона (Торы)", на русской почве ошибочно осмысленное как stfer tôr, т. е. "Книга Горлицы", "Книга Голубя", из–за звуковой (но не генетической) близости др. — евр. tôrâ "закон" ("нечто страшенное, ср. yarâ "бросать", "низвергать") и tôr "голубица" [136]. Разумеется, это объяснение (остроумное и возможное) должно быть учтено, и, более того, в той среде, где осуществлялись наиболее непосредственные и тесные еврейско–русские контакты в религиозной сфере, подобные объяснения–мотивировки вполне могли возникать и апробироваться как «подлинные» в некоем узком кругу книжников. Но они едва ли могут опровергнуть исходность идеи «глубины–глубинности», присутствующей в названии книги.

Гностические элементы апокрифической литературы, «Стиха о Голубиной Книге» и соответствующего круга текстов, представленных в виде духовных стихов, как и более широкий контекст «гностического», позволяют, кажется, настаивать на подлежащей названию и тексту, им обозначаемому, идее глубины, — глубинности. Достаточно ограничиться двумя «внешними» экскурсами, имеющими дело с двумя ключевыми в формировании гностицизма текстами.

Первый случай — название и внутренняя форма среднеиранского сочинения на пехлеви, посвященного сотворению мира и содержащего сведения по космологии и эсхатологии прежде всего, — «Бундахишн». Это сочинение, с которым «Стих о Голубиной Книге» имеет целый ряд далеко идущих совпадений на разных уровнях, имеет название, которое буквально означает «Сотворение Глуби» (основы), т. е. некое начальное творение, и состоит из двух частей — пехл. bun- и dahisn(ih), первая из которых родственна др. — инд. budhná-, др. — греч. πυθμήν, лат. fundus, нем. Boden, праслав. *bъdno (ср. слвц. диал. bedno "дно")<*budn-<*budhn- и др. с значением "дно", "основа", "глубь", "низ", "бездна" и т. п., а вторая — da — "сотворить", "создать" родственна др. — инд. dádhati авест. daδaiti, др.-греч. τίθημι, лат. con–dere, лит. déti, праслав. *deti и т. п. с идеей полагания–поставления, сотворения и т. п. [137]

Второй случай — учение Валентина (первая пол. II в.), названного В. С. Соловьевым «самым значительным гностическим философом и одним из гениальнейших мыслителей всех времен» [138]. В учении Валентина, известном главным образом по его изложению, сделанному Иринеем Лионским, в центре внимания — идея абсолютной полноты (πλήρωμα) вечного бытия или мира эонов (αιώνες), из которой возникает и к которой возвращается «всё способное к восприятию истины», лучшей и наиболее глубокой части того явления, которое составляет гносис, как бы объединяющий в себе «изначальное» (предвечное), все, что возникло через про–ис–хождение–воплощение, и познание. Разумеется, учение Валентина принадлежит к числу весьма сложных и глубоко «метафизированных» концепций, но в основе его более или менее отчетливо просматриваются те мифопоэтические источники, из которых оно возникло и которые в той иной форме (конечно, сильно упрощенной и примитивизированной) отразились в богомильских представлениях и соответствующих текстах, попавших и на Русь. Вместе с тем сама схема концепции Валентина дает, кажется, наиболее достоверный материал для уяснения определения «глубинный» в названии «Глубинная книга», отсылает к мифопоэтической и философизированной персонификации этого качества «глубинности» и, наконец, описывает с достаточной полнотой весь тот контекст «всеединства», который был так существен и для русского философа. Ядро этого учения и исходный контекст «глубины» и соотносимой с нею полноты он и описал с точностью и наглядностью. «На незримых и несказанных высотах (т. е. в сфере чисто–трансцендентного бытия) предвечно пребывает совершенный эон — первоначально, праотец или Глубина (βάθος) [139]. Будучи выше всякого определенного бытия, как положительное нечто, или истинная бесконечность, этот первоэон имеет в себе абсолютную возможность или мощь (potentia, δύναμις) всего и всякого определенного бытия, имеет ее в себе, как свою мысль и радость. В таком внутреннем, невыраженном состоянии эта мысль Глубины называется Молчанием (Σιγή). Непостижимое (τό άκατάληπτον) Глубины всегда остается в Молчании, постижимое же (τό καταλεπτόν) становится началом всего (αρχή των πάντων), будучи из потенциальной мысли первоэона произведено в действительность актом его воли. Это второе, произведенное начало всего есть Ум (Νους), также называемый Единородным и Отцем всяческих. С ним вместе произведена и соотносительная ему идеальная объективация — Истина (Αλήθεια). Они, оплодотворяя друг друга, производят Смысл (Λόγος) и Жизнь (Ζωή), а эти, в свою очередь, порождают Человека ('Ανθρωπος) и Церковь, т. е. общество (Εκκλησία). Эти четыре пары (сизигии): Глубина и Молчание, Ум и Истина, Смысл и Жизнь, Человек и Церковь — составляют совершенную осьмерицу (огдоаду), которая не из недостатка или потребности, а по избытку внутреннего довольства и для нового прославления Первоотца, производит еще 22 эона […] Все вместе 30 эонов и составляют выраженную полноту абсолютного бытия — Плэрому. Последний из тридцати — женский эон, София — возгарается пламенным желанием непосредственно знать или созерцать Первоотца — Глубину; такое непосредственное знание Первоначала свойственно только его прямому произведению (προβολή) — Единородному Уму; прочие же эоны участвуют в абсолютном ведении Глубины лишь посредственно, по чину своего происхождения, чрез своих производителей […]. Но София, презревши как своего супруга Желанного (Θελητός), […] необузданно устремляется в бездну несказанной сущности. Невозможность ее проникнуть при страстном желании этого повергли Софию в состояние недоумения, печали, страха и изумления, и в таком состоянии она произвела соответственную ему сущность — неопределенную, безвидную и страдательную [140]. С этого и начинаются драматические испытания Софии и сама драма познания, развертывающаяся на фоне новых откровений, связанных с возникновением новых эонов [141].

Из этого изложения учения Валентина и его последователей, во многом существенном перекликающемся и с другими, несколько более поздними «гностическими» версиями (манихейскими, египетскими — ср. тексты из Наг–Хаммади, и др.), следует, во–первых, что перед нами учение о творении, представленное в сильно метафизированной форме; во–вторых, что основной и первый по порядку творец–демиург — праотец Глубина; в–третьих, что Глубина — не только имя субъекта, еще не вполне и не во всем отличимое от творения, но и обозначение той основы, на которой развернулось творение в виде его объектов (ср. аналогично лат. fundus "дно", "основание" : fundamentum "фундамент", "основание" : pro–fundum "глубина", "глубь", "бездна" [но и "высь", "высота", "вышина"], "подземный мир": pro–fundus "глубокий", [но и "высокий"], "подземный" и т. п.); в–четвертых, что текст, в котором было изложено учение Валентина (или не известного нам его предшественника), несомненно, заслуживал обозначения его как «Книги Глубины» —> «Глубинной Книги», ибо демиург Глубина вызвал из своей собственной глубины глубину–основание, которому уготовано было стать местом глубины–творения: Deprofundis te clamavi.., — мог бы сказать и о себе Праотец Глубина [142].

Нужно сказать, что в этой предполагаемой, кажется, с достаточным основанием «Глубинной Книге» слово «глубина» было центральным и ключевым, несшим наиболее «глубокие» смыслы всего текста. Во всяком случае оно отсылало ко всему комплексу творения сразу и нераздельно. Лишь при аналитической процедуре удается реконструировать связь общей идеи «глубины» с ее конкретными отражениями — пространством–временем («хронотоп») творения, «метафизической» ситуацией творения (потребность в бытии, его воплощении и возможность–сила (δύναμις) для совершения этого [143]), самим творением, его Творцом (и, вероятно, автором книги творения) и тварным составом сотворенного мира. Присутствие в понятии «глубина», когда оно появляется в подобных текстах и на отмеченном особо месте, отсылок ко всем перечисленным внеязыковым реалиям–денотатам, хотя все они и существенно растворены в общей им всем «родимой» стихии, при наличии указания на некий предел (в простейшем виде — «хронотопические» рамки) и подчеркивании особой важности границ (начало и конец во времени и в пространстве) в безграничном, оповещает не просто о некоей предельной ситуации, но об уникальной предельной ситуации, которой может быть только творение и творчество, направленное на всеединое целое, на абсолют. На чисто языковом уровне эта ситуация сигнализируется как бы противоестественным, парадоксальным сочетанием крайностей — «растворенности» (или невыкристаллизованности) столь разных смыслов, вплоть до упразднения субъектно–объектного различения, что нужно говорить скорее о некоем диффузном смысловом целом (но не о полисемии), и энантиосемичности (кодирование противоположных пределов одним и тем же языковым элементом). Эта уникальность ситуации в известной мере объясняет и нередкое в таких случаях и вполне допускаемое и для реконструируемого текста «Глубинной Книги» помещение слова «глубина» именно на первое, начальное место в тексте [144], причем в этом отмеченном месте значение слова «глубина» таково, что пространственное в нем не отделяется с отчетливостью от временного (по крайней мере): В глубине… значит «в том хронотопически отдаленном, исходном, первом по порядку, установленному именно этим прецедентом–прорывом, пространстве (месте) — времени, где началось творение, был сделан первый его шаг». И в этом смысле «в глубине» — не более чем иной способ выражения понятия «первого раза» (В первый раз… во многих мифопоэтических традициях открывающее космогонические тексты), прецедента, воспроизводимого обычно в главном годовом ритуале, чаще всего помнящем не только о своем начале, образцом для которого было начало творения, но и — в «эсхатологических» традициях — о своем конце, совпадающем с концом мира или (ослабленный авариант, но sub specie человека более остро–напряженный) с тем Страшным Судом, где навечно решается судьба человека. Такая глубина с точки зрения человеческого опыта безмерна, неизмерима и сама по себе есть тайна и таинство, или с трудом постигаемое, или не постигаемое вовсе.

Здесь уместно напомнить некоторые характерные примеры словоупотребления слова «глубина» в древнерусских текстах, в значительной мере подтверждающих сказанное выше. Ср.: близъ же олтаря есть камень твьрдъ имеа шириноу и высотоу великоу а глоубина его коньця не имать. Сб. Тр. XII/XIII, 43 об. (как бы обоснование ритуальной «глубины»); — Неизмерна нб(с)ная высота, ни испытана преисподняя глубина. К Typ. XII сп. XIV, 36; — зле живше моучими соуть въ плачь и въ огнь поляющь и в нижнее место юже въ глоубине соуть земьстеи (έν… βάθει). ГА XIII–XIV, 182г; — пороуганьемь дьяволимь о(т) высоты житья оного * ангельскаго въ глоубину адовоу сниде. ПНЧ XIV, 121г; — блюдите же ся страсти щадитеся о(т) всепагубья да не впадетеся въ глоубиноу да не истязани будете о(т)сюде вины овомо же будущи(х) вечныхъ бесконечны(х) (εις τό βάραθρον). ФСт. XIV, 133 г. и др.; ср. глубину сердца, души, ума, мудрости, духа, благости, смирения и т. п.: веща бо егда в горнюю глубину оу(м) человечь възри(т) ища божья начала, ГБ XIV, 54в; — …иже глоубины духовныя и богословны гла(с)ы испытовая сице. KP 1284, 3326; — не весте молитве силы ни глоубины ни скровища eя знаете. ПНЧ 1296, 100; …дивящися твоего таиньства глубине.

К Typ, XII, сп. XIV, 26; — всю глубину книжную [145] избравъ словесы вписа. ГБ XIV, 161а; — …благодарящи его из глубины душевныя (έκ βαθέων ψυχής). ЖВИ XIV–XV, 646; — глоубиною (глоубинами) моудрости — название церковного песнопения по его начальным словам: по пслме(х) поеть(с) ангеле гла(с) 50 тре(п) глоубинами моудро(с). Уст. ΧΙΙ/ΧΙΙΙ, 2; — да имя Господа Иисус Христа въсходя въ глоубиноу сердечноую… душю же сп(с)ть и оживить. ПНЧ 1296, 109; — кто оубо о(т) васъ слышавъ не постенеть из глубины ср(д)ца (έκ βάθους καρδίας). ФСт. XIV, 225 г. и т. п. [146] Впрочем, и другие слова с корнем глуб- отсылают к диагностически важным ситуациям [147].

Определенный интерес представляют собой и диалектные данные, особенно смоленские, сохранившие ряд глубоких архаизмов, не отмеченных даже в «Словаре русских народных говоров». Если учесть приведенные выше уникальные примеры со словом глубинный у смольнян Авраамия и Климента Смолятича, относящиеся к XII–XIII вв., ряд интересных текстов духовных песен, записанных в Смоленской губ. и содержащих мотивы глубины, то складывается впечатление об отмечености «смоленского» локуса в связи с темой «глубины». Среди таких оригинальных смоленских примеров (возможно, эксклюзивного характера) ср.: Глубина 1. Давно минувшее время — Тады, у глубину, люди плоха жыли. ПОЧ. (также ХИСЛ, ДЕМ); — 2. Преклонные годы, старость — Ни хачу я ды такей глубины дажыть. ДЕМ; Другой ни хочить умирать, гаворить: «Ох, дажыть бы дъ глубины». СЫЧ; — Глубокий 1. О преклонных годах — Гады яе глубокии. ДЕМ; Дъжыла дъ таких глубоких лет. ПОЧ (но и 2. Глухой, отдаленный — Я у глубокий дяреуни ни жыла, а усё блиска к горъду. САФ; у тот глубокий вугъл аутобусы не ходють. ДЕМ [148]). Естественно, что праотец Глубина из учения Валентина характеризовался и связью с глубиной–бездной (profundum), и преклонными годами (он старше всех, праотец), и принадлежностью к давно минувшему времени, когда началось творение. Все эти три характеристики составляют круг значений смол. диал. глубина́, причем два последних значения засвидетельствованы пока только смоленскими данными. Уже это обстоятельство дает некоторые основания предполагать более широкую эрудицию Авраамия (не только в связи с кругом тех идей, которые его интересовали и были ему близки, но и по чисто языковым основаниям), когда он употребляет эпитет глубинный в связи с обозначением книг о творении, чем можно было думать раньше: в данном случае сам «смоленский» язык мог способствовать «расширительному» достраиванию гностического образа, известного Авраамию скорее всего только по косвенным источникам.

Разумеется, этими языковыми, специфически «смоленскими» наведениями не исчерпывается то, что могло бы объединять представления Авраамия Смоленского с гностическим учением Валентина. Интереснее и поучительнее то, что топика концепции Валентина, ее основные понятия — глубина, начало, праотец; творение и полнота его; память, знание; ум, разум, мысль, мудрость; страх и т. п. — объединяет эсхатологические представления Авраамия (и, видимо, то целое, частью чего они являются) с такими апокрифическими сочинениями, как уже упоминавшаяся «Беседа трех святителей» и русскими духовными стихами, особенно о Страшном Суде. При этом в центре внимания Авраамия и духовных песен — эсхатологическая идея конца, представляемого как Страшный Суд, тогда как у Валентина акцент ставится на начале и вытекающей из него идеи эманации новых эонов, и лишь в «Беседе» охвачена вся «священная» история — от начала мира и Адама до конца в виде Страшного Суда. Все три круга текстов — Валентина (насколько по изложению его учения восстанавливаются элементы его текста), Авраамия и русских духовных стихов (как отчасти и «Беседа») — хранят довольно явные следы гностической установки, и отчасти именно в связи с нею на всех этих текстах лежит отпечаток «книжности» в разных ее проявлениях. Высший из них — образ единственной и всеобъемлющей Книги, таинственного источника знания, которое в свою очередь позволяет отделить добро от зла, правду от кривды, праведность от неправедности и произвести последний и высший суд, ибо в нем открывается сама истина (Суды Господни — истина, все праведны. Псл. 18, 10).

Но и книга начала и творения, и книга разрушения и конца всему сотворенному — не более чем две части одной и той же книги — Книги Глубин. Сам Авраамий, собеседник многих душеспасительных книг, доискивающийся до глубины их смысла, человек, захваченный виде́нием Страшного Суда и видящий его именно как страшный [149], помнил, конечно, видение Даниилом престола суда Ветхого деньми, огненный колорит всего происходящего и книги, по которым судят (Дан. 7, 9–10, см. выше). Не мог не знать Авраамий и других вариантов книги книг, присутствующих в обоих Заветах, — Книги Господней (Ис. 34, 16, ср. косвенно Твоя книга — Исх. 32, 2, 33; Псл. 55, 9; 138, 16 и др.), закона (Вт. 28, 61; 31, 26; И. Нав. 1, 8; Гал. 3, 10; 1 Цар. 10, 25; 4 Цар. 14, 6; 22, 8), жизни (Псл. 68, 29; Фил. 4, 3; От. 3, 5; 13, 8; 20, 12, 15; 21, 27; 22, 19) [150], но образ книг Страшного Суда, кажется, особенно часто и угрожающе вставал перед Авраамием — и не только перед его умственным, внутренним зрением: в написанной им иконе, изображающей Страшный Суд, — и река огнена предъ судилищемъ течетъ, и книгы разгибаются, а судии седе, и дела открыются всехъ, как сообщает «Житие», по сути дела пересказывая фрагмент из Даниилова видения Престола суда Ветхого деньми (Дан. 7, 10).

В этом контексте уместно еще раз обратиться к сообщению «Жития Авраамия», передающему слухи о том, что Авраамий глубинныя книгы почитаеть, и посмотреть, что соответствует этому образу в русских духовных стихах, основной текст которых составляет «Стих о Г(о)лубин(н)ой Книге». Забегая несколько вперед, можно отметить, что образ книги именно как Книги по преимуществу полнее и чаще всего представлен как раз в «Стихе о Голубиной книге», причем оказывается, что Голубиная книга и есть та самая Книга, о которой рассказывается в «Стихе» о ней; более скромны «книжные» данные в духовных стихах о Страшном Суде, но и их, вероятно, достаточно для выдвижения предположения о том, что этот цикл, представленный многими вариантами и некогда очень популярный, исходно тоже входил в состав «глубинных книг», что еще раз может навести на мысль о двух составных частях их, одна из которых связана с началом и творением, а другая — с разрушением и концом в образе Страшного Суда с его эсхатологическим колоритом.