Достаточно сопоставить приведенные места из послания к Евагрию и из творений св. Григория Богослова, чтобы видеть, как чрезвычайно различен способ трактования сравнений у обоих авторов. Что касается первого подобия, то в нем нет совпадения даже в тех трех терминах, на которых основывается И. Дрэзеке: в послании к Евагрию — νους, ένθύμησις и ψυχή, а у Григория Богослова — νους, λόγος и πνεύμα, — этого различия нельзя признать несущественным. Кроме того, и назначение сравнений у обоих авторов не допускает сопоставления их: автор послания к Евагрию доказывает, что в простом и однородном Божестве не может быть деления или сечения, а потому и должно представлять Сына никогда неотлучным от Отца и от Сего последнего — Духа Святого; а св. Григорий Богослов в 22–м слове, напротив, старается доказать единосущие Божественных Лиц. Относительно сравнений в 31–м слове св. Григорий Богослов прямо говорит, что они приводятся им „по примеру других“, и сам он относится к ним с большою осторожностью, чтобы вместе с сравнением не привнести в представление о Божестве чего либо совершенно несоответственного. „Вообще — говорит он, — я не нахожу ничего, что, при рассмотрении представляемого, остановило бы мысль на избираемых подобиях, разве кто с должным благоразумием, возьмет из образа что-нибудь одно и отбросит все прочее“ [496]. И в 22–м слове он, как мы видели, также замечает, что „никакой образ не достигает вполне до истины“. В 1–м послании к Клидонию св. Григорий Богослов уже ясно видит в сравнении с сиянием, лучом и солнцем неудобный оттенок. Вскрывая неправославие Аполинария даже в учении о Св. Троице, он пишет: „составлять Троицу из великого, бо́льшего и величайшего, как бы из сияния, луча и солнца, т. е. из Духа, Сына и Отца, что ясно написано в его книгах, есть такая лествица Божества, которая не на небо ведет, а низводит с неба“ [497].

В слове же 31–м он делает такой вывод относительно всех анализированных им сравнений: „наконец“, заключил я, что всего лучше отступиться от всех образов и теней, как обманчивых и далеко не достигающих до истины, держаться же образа мыслей более благочестивого, остановившись на немногих речениях“ [498]. Между тем в послании к Евагрию все взятые сравнения приводятся без всяких ограничений, с полным убеждением, что они вполне пригодны для точного уразумения истины; они являются тем „немногим“·, из которого Евагрий может „познать весьма многое“„для ясного доказательства теснейшего единения Отца и Сына и Святого Духа“.

И. Дрэзеке сам сознает что различие здесь чрезвычайное; [499] но объясняет его тем, что слово 31–е произнесено было св. Григорием Богословом в Константинополе пред пестрой толпой людей различного возраста, звания и степени образования, — здесь у ног его сидели даже его враги; почему в рассуждении относительно высочайшего христианского вопроса, где речь идет о сущности Троичности, он должен был тщательно избегать всего, что могло давать повод к перетолкованиям, устранить выражения, заимствованные из земных отношений, или ограничивать их необходимыми рамками. Иначе дело обстояло в письме к богословски образованному другу и исследователю. Здесь Григорий был уверен, что его слов не перетолкуют; пред ним он мог свободно раскрыть результаты своего богословского размышления в пространных сравнениях, не будучи вынуждаем к тому, чтобы особо указывать на недостаточность в последнем основании какого бы то ни было человеческого чувственного образа. Своего друга он называет вместе с собою τής αληθείας επιγνώμων и в заключении, обрывая речь, указывает на способность его из немногого узнать многое.

Эти рассуждения, возможные вообще, в данном случае не могут иметь значения уже по тому одному, что ограничения и оговорки в 31–м слове сделаны Григорием Богословом в таком тоне и в такой форме, что в них необходимо видеть не внешний прием богослова, говорящего при различных условиях и пред разными лицами, а глубокое убеждение его, которое одинаково должно быть высказано им при всяких обстоятельствах, что подтверждает и приведенное выше замечание в 22–м слове, кратко выражающее ту же мысль.

И. Дрэзеке, как мы видели утверждает, что в стихах „О Святом Духе“в сжатом виде повторены почти все сравнения и характерные слова, употребленные в послании к Евагрию. Но приведенный им отрывок из названного песнопения пригоден лишь для доказательства того, что это стихотворение и 31–ое слово, действительно происходят от одного автора: настолько ясно сходство между этими произведениями, как в сравнениях, так и в отрицательном отношении к значению их. Что же касается послания к Евагрию, то и здесь. сходство между посланием и стихотворением св. Григория Богослова заключается только в нескольких отдельных словах (некоторые, впрочем, заменяются: όφθαλμός — πορος, τέμνω — άχέραστος и т. д.). Но св. Григорий Богослов отрицает все сравнения, употребленные в послании к Евагрию; а из этого можно сделать только то заключение, что произведения имеют разных авторов.

Наконец, четвертое подобие, найденное И. Дрэзеке и приводимое им в доказательство защищаемого положения, может вызвать только недоумение своею крайнею натянутостью и явною неосновательностью: оно вовсе не воспроизводит того сравнения, какое находится в указанных им словах послания к Евагрию, и кроме того, св. Григорий Богослов отрицает и это сравнение.

Сравнения в послании к Евагрию составляют почти все содержание его, и если эта существенная часть не может принадлежать св. Григорию Богослову, то уже не имеют значения усилия И. Дрэзеке доказать сходство между посланием к Евагрию и другими творениями св. Григория Богослова в том отношении, что Григорий Назианзин, как и Василий Великий, в мысли и вследствие этого также в словесном выражении находился под влиянием платонизма, и что в произведении к Евагрию мы часто наталкиваемся на платоновские следы, между тем как в остальном послание самым тесным образом соприкасается с словоупотреблением других произведений Назианзина.

Ho несерьезность этого довода бросается в глаза сама собою в виду того, что и св. Григорий Чудотворец должен быть причислен к последователям Платона хотя бы уже по одному влиянию на него Оригена. Почему же известные термины могли перейти от Платона только к Григорию Богослову и не могли быть употреблены и Григорием Неокесарийским?

Далее И. Дрэзеке указывает в послании к Евагрию ряд выражений и оборотов, которые в том же значении повторяются в словах св. Григория Богослова: [500] θεώρημα в смысле quaestio, αΐτιος, σύνθετος, διαίρεσις, μερίζεσδαι, ένωσις, νοητά καί άσώματα, решительно редкое αρρενόθηλυς, συνάπτεσθαι. Ηο и здесь И. Дрэзеке остается верным своему приему категорически утверждать то, чего на самом деле нет: большею частию здесь совпадения только в словах, но не в значении.

Решительной отрицательной инстанцией против отнесения послания к Евагрию к III веку и принадлежности его Григорию Неокесарийскому и, напротив, доказательством в пользу авторства Григория Богослова И. Дрэзеке считает следующее обстоятельство. В „Изложении веры“св. Афанасий Александрийский (?) употребляет подобие источника и происходящего из него потока, вода которых одна и та же: „как исток — не река и река — не исток, но тот и другая суть одна и та же вода, из истока льющаяся в реку, так и Божество от Отца неизлиянно и неотлучно пребывает в Сыне“ [501]. Афанасий, — продолжает И. Дрэзеке, — не первый употребил это сравнение, — скорее он примкнул к церковному обычаю, так как в своем послании о Дионисие, епископе Александрийском, он сообщает место из произведения этого своего предшественника „Обличение и оправдание“(гл. 18), в котором последний употребляет сравнение истока и реки в том же смысле. Точно так же и образ солнца (ήλιος) и его сияния (απαύγασμα), когда свет (φως) обозначает общую им сущность, уже находится у Афанасия, который применяет его таким образом (Против ариан сл. 3, § 4): „ибо и сияние есть свет, а не второе что по солнце, не иной свет, не свет по причастию света, но всецелое собственное его порождение. Таковое же порождение по необходимости есть единый свет, и никто не скажет, что это суть два света; но хотя солнце и сияние суть два, однако же один от солнца свет, в сиянии светящий повсюду. Так и Божество Сына есть Божество Отца, а потому оно и нераздельно; и таким образом, един Бог, и нет иного, кроме Его. Таким образом, поелику Они едино и Божество Их одно и то же, то, кроме наименования „Отец“, то же самое сказуется о Сыне, что сказуется об Отце“. Из этих мест, — говорит И. Дрэзеке, — ясно и другими местами достаточно подтверждается, что Афанасий в них имеет в виду только поставленное арианами под вопрос отношение Сына к Отцу, и, напротив, здесь еще совершенно нет распространения образа на Св, Духа: он должен был прежде всего осуществить свое главное стремление — утвердить учение о Сыне, и на это ушла почти вся жизнь для этой задачи призванного Богом мужа; но он должен был предоставить другим свидетелям истины — учение о Св. Духе привести к той же цели, к какой он привел учение о Сыне и вместе с этим развить его еще далее. Догматическое обоснование и дальнейшее раскрытие учения о Св. Духе совершили прежде всего Аполинарий Лаодикийский, а за ним Каппадокийцы, особенно Василий и Григорий Назианзин, выяснившие преимущественно отношение Св. Духа к Отцу и Сыну. „Если мы, — заключает И. Дрэзеке, — видим в сравнениях, приведенных из всеобще признаваемых подлинными произведений Назианзина, равно как также и из послания к Евагрию περί θεότητος, отодвигаемого Рисселем в третий век, которые должны сделать наглядною внутренне–тринитарную сущность Божию, определенно и ясно выраженным распространение и на Св. Духа, которого еще нет у св. Афанасия, то и из этого наблюдения мы можем извлечь общее заключение, что послание к Евагрию принадлежит четвертому веку“.

Совершенно справедливо, что возможно полное и ясное раскрытие учения о Св. Духе принадлежит следующему поколению, и что св. Афанасий в борьбе с арианством почти исключительно сосредоточивается на вопросе об отношении Сына к Отцу. Это вполне естественно. Но бесспорно и то, что св. Афанасию пришлось выяснять и учение о Св. Духе в посланиях к Серапиону, епископу тмуйскому. Здесь он вооружается против новой ереси — заблуждений относительно Св. Духа и противопоставляет ей „апостольскую веру“, в таких выражениях: „Святая и блаженная Троица нераздельна и есть едино Сама с Собою. Когда именуется Отец, присущи Ему и Слово Его, и в Сыне Дух; и если именуется Сын, то в Сыне есть Отец, и Дух не вне Слова; ибо одна благодать восполняется от Отца чрез Сына в Духе Святом. И едино Божество, един Бог, иже над всеми и чрез всех и во всех“(Еф. 4, 6) [502]. „Итак, есть Святая и совершенная Троица, познаваемая в Отце и Сыне и Святом Духе, не имеющая ничего чуждого или приданного отвне, не из Зиждителя и твари составляемая, но всецело творящая и зиждительная. Она подобна самой Себе, нераздельна по естеству, и едино Ея действо“… [503] Приведенные и другие подобные им выражения св. Афанасия свидетельствуют, что, и не занимаясь специально вопросом о Св. Духе, св. Афанасий провозглашает весьма точное учение о положении его в Св. Троице, и источником его была „апостольская вера“— тот же источник, из которого мог черпать и св. Григории Неокесарийский.

Ho этого мало: совершенно неправильно утверждение, что св. Афанасий не распространяет на Св. Духа тех сравнений, которыми св. Григорий Богослов и послание к Евагрию стремятся сделать ясными внутренне–тринитарные отношения. У св. Афанасия находится ясное указание на то, что и он относил подобные сравнения к Св. Духу. В первом послании к Серапиону он пишет, § 20: „при таковом союзе и при таковом единстве во Святой Троице, кто станет отделять или Сына от Отца, или Духа от Сына и от самого Отца? Или, кто так дерзок, чтобы называть Троицу неподобною и иноестественною в отношении к Себе самой, или Сына иносущным со Отцом, или Духа чуждым Сыну? Но иной из допытывающихся спросит еще: „как это возможно? Почему, когда в нас Дух, говорится, что в нас Сын, и когда в нас Сын, говорится, что в нас Отец? Или почему, где всецелая Троица, там означается Она Единым? Или почему, когда в нас Единый, говорится, что в нас Троица? Пусть же спрашивающий отделит сперва сияние от света, или премудрость от премудрого, или пусть скажет, как это возможно?.. Впрочем, такому недоразумению можно пособить предварительною верою, а потом сказанными выше уподоблениями, и именно: образ, сияпие, источник, река, ипостась, начертание. Ибо как Сын пребывает в собственном Своем образе — в Духе, так и Отец — в Сыне. И божественное Писание, устраняя невозможность истолковать словом и даже постигнуть мыслию, дает нам таковые уподобления, чтобы, по причине неверия дерзновенных можно было сказать просто и сказать безопасно, представить самым дозволешшм образом и уверовать, что единое есть освящение, совершаемое от Отца чрез Сына в Духе Святом“ [504]. Эти „достаточные и удовлетворительные уподобления“св. Афанасий почерпает из Св. Писания и применяет их таким образом: „Отец нарицается источником и светом… Сын же в отношении к источнику именуется рекою, а в отношении к свету сиянием… A поелику Отец есть свет, и Сын — сияние Его…, то и в Сыне можно усматривать Духа, которым и просвещаемся… И еще, поелику Отец есть источник, а Сын нарицается рекою, то о нас говорится, что пием Духа… И еще, поелику Христос есть истинный Сын, то мы, прияв Духа, всыновляемся… Потом, поелику Отец, как говорит Павел, есть единый премудрый (1 Тим. I, 17), то Сын есть премудрость Его… Поелику же Сын есть премудрость, то мы, прияв Духа премудрости, имеем в себе Сына и о Нем делаемся мудрыми“… [505].

Если здесь способ применения „уподоблений“несколько иной, чем в послании к Евагрию, то факт распространения их и на Св. Духа остается бесспорным. A так как, далее, и по существу учение послания к Евагрию не представляет чего либо большего, по сравнению с тем, что дано у св. Афанасия, то возражение И. Дрэзеке с этой стороны теряет свою силу; тем более, что это учение не выходит за пределы догматических утверждений св. Григория Чудотворца в его символе.

И. Дрэзеке представил данные и для доказательства того, кто был тот Евагрий, которому написано послание: это был диакон Евагрий Понтик, о котором св. Григорий Богослов упоминает в своем завещании. Этот Евагрий ближе известен из сообщений историка Созомена [506], который говорит, что Евагрий был родом из города Ивира, находившегося у так называемого Евксинского Понта; он любомудрствовал и учился Св. Писанию у назианского епископа Григория, при котором, в бытность его предстоятелем Константинопольской церкви, был архидиаконом. Когда Григорий Богослов летом 381 года оставил столицу, Евагрий, как сообщает бывший с іиим в дружественных отношениях Палладий, в своей Historia Lausiaca, остался еще в Константинополе в качестве диакона при преемнике его Нектарии. Но эта задержка была не продолжительна, так как Созомен в непосредственной связи с приведенным известием сообщает об угрожавшей ему опасности и чудесном сновидении, побудивших Евагрия оставить Константинополь. Сначала он отправился в Иерусалим, а оттуда в скором времени — к монахам скитской пустыни в Нитрии, где и решил остаться навсегда. Созомен так характеризует Евагрия: „Евагрий мудрый, муж ученейший, сильный умом и словом и особенно способный различать мысли, ведущие к добродетели и к пороку, и располагаться так, чтобы первые развивать, а последних остерегаться. A каков он был в ученом отношении, покажут оставленные им сочинения“. И. Дрэзеке замечает, что ни древние знаменитые толкователи произведений Григория Богослова, ни новые не останавливали своего ученого внимания на произведении Προς Εΰάγριον μοναχόν περί θεότητος; но если кто, то именно это и есть тот Евагрий, к которому направлен названный трактат. Он отвечает всем требованиям, какие мы можем предъявить получателю этого произведения: он — многолетний верный друг Григория Назианзского; он, далее, богословски основательно образованный, рационально исследующий муж, которому Григорий в заключении своих разъяснений мог сказать: „весьма много, почтеннейший, и больше, чем сказано, можно было бы найти для ясного доказательства самого тесного единения Отца и Сына и Святого Духа, каким именно образом должно представлять его. Но так как тебе и подобным тебе легко и из немногого познать весьма многое, то ради этого я признал справедливым на сем прекратить речь по этому вопросу“. Наконец, он, как показывает древняя надпись, μοναχός [507].