Таким образом, собственно все сравнения, какие употреблены в послании к Евагрию, мы находим у ученика Оригена Дионисия Александрийского, хотя и в несколько ином раскрытии, но в применении к тайне отношения Божественных Лиц. Особенностью послания к Евагрию является распространение этих образов и на Св. Духа; но о возможности этого для св. Григория Чудотворца мы уже говорили в главе о символе. Здесь же необходимо отметить еще и то, что и у Дионисия Александрийского оказывается излюбленным способ доказательства посредством подобий. Очевидно, этот метод усвоен из примера Оригена, любившего прибегать к подобным сравнениям.

Если мы обратимся к существу богословских воззрений, раскрытых в послании, то здесь необходимо отметить, что автор послания особенно настаивает на нераздельности Божественных Лиц, что правильно указапо в сирийском надписании: „о единосущии“, и свою мысль выражает даже в такой форме: „божественная и нераздельная сущность Совершеннейшего неделима и однородна; но для пользы нашего душевного спасения и разделяется, по–видимому, наименованиями, и подвергается необходимости деления“. Это место вызывает в памяти сообщение св. Василия Великого, что современные ему неокесарийские савеллиане, в подтверждение своего учения, ссылались на сочинение св. Григория Чудотворца: „Разговор с Элианом“. Св. Василий доказал, что ссылка эта по существу воззрений св. Григория была неправильна; но несомненно, что способ выражения давал видимое основание для такого рода злоупотребления именем авторитетного для неокесарийцев учителя. Нельзя отрицать, что и послание к Евагрию могло быть истолковано в таком же смысле, и Тильмон, оценивая способ доказательств в послании, имел некоторое основание сказать, что довольно трудно судить, говорит ли здесь кафолик или савеллианин [528].

Наконец, выражения в послании: „Бог всяческих благ, Властитель истины и Отец Спасителя, первая Вина жизни, Древо бессмертия, Источник присносущной жизни“, и наименование второго Лица Св. Троицы „Спасителем“напоминают §§ 31–39 благодарственной речи св. Григория Оригену; указание на страдания для Божества, сопровождающие рассечение наименованиями, напоминает трактат „К Феопомпу“.

По всем изложенным соображениям, мы приходим к тому заключению, что свидетельство сирийских рукописей содержит в себе подлинное древнее предание о происхождении послания к Евагрию, и что действительным автором его был св: Григорий Чудотворец.

Кто был Евагрий, к которому было направлено послание, мы не знаем. Несомненно, что он был христианин, так как св. Григорий называет его наравне с собою разумеющим истину и могущим из немногого, сказанного им в послании, познать весьма многое. Он сам не разделял тех „нелепых учений“, которые выведены были некоторыми из веры в Троичность, но, видимо, сам он был смущен этими недоуменными вопросами и не мог убедительно разъяснить их, почему и обратился за разрешением их к св. Григорию. Нет возможности точно установить, на какой почве возникли указанные в послании нелепые учения, послужившие поводом для постановки принципиального вопроса. Но возможность их в это время бесспорна, так как вопрос о согласовании учения о Боге, как абсолютно простом, с догматом о Св. Троице был совершенно естественным для III века, когда получила развитие неоплатоническая философия, — к этому же времени, как известно, относится и широкое распространение монархианских воззрений, являющихся попыткой примирить учение о единстве и троичности в Боге. Почву, на которой возникали поставленные Евагрию возражения и параллель к данному св. Григорием разъяснению об именах отчасти представляет возражение Цельса и ответ на него Оригена. Цельс утверждал, что Бог не может иметь имени (ούκ όνομαοτός).

Ориген возражает, что это справедливо в том смысле, что никакое имя не может выразить точной природы божественных свойств подобно тому, как никакое слово не может выразить разницы между сладостью финика и винной ягоды. Каким именем можно различить и обозначить собственное качество каждой вещи? Поэтому нисколько неудивительно, что и Бог не мог и не может быть наименован. Если же под наименованием понимать обозначение словами чего либо о Нем для того, что возможно по свойству человеческой природы, то не будет неразумным сказать, что Он может иметь имя. „Но таким образом, — заключает Ориген, — мы раскрываем и то положение, что не претерпело никакого страдания то, что постигается посредством имени; истинно же и то, что Бог чужд всякого страдания“ [529].

Кроме того, богословская атмосфера, в которой легко мог возникнуть вопрос, поставленный Евагрием, довольно определенно выясняется из переписки Дионисия Римского с Дионисием Александрийским. Первый пишет: „по порядку же справедливо будет сказать и против разоряющих и разделяющих и рассекающих достоуважаемую проповедь Церкви Божией — Единоначалие на какие то три силы и отдельные ипостаси и три Божества. Ибо дошло до моего сведения, что некоторые из оглашающих и поучающих у вас слову Божию распространяют это мудрование, и в этом, так сказать, совершенно противоположны мнению Савеллия“ [530]. Св. Дионисий Александрийский в „Обличении и оправдании“представляет другую сторону современного ему положения вопроса: „если Троичностью ипостасей (εί τω τρείς είναι τάς ύποστάσεις), как говорят они (т. е. савеллиане), ипостаси разделяются, то (все же) ипостасей три, хотя бы они и не хотели этого, или пусть они совершенно уничтожат Божественную Троицу“ [531].

Нам остается ответить на вопрос, почему послание, автором которого был св. Григорий Чудотворец, оказалось усвоенным Василию Великому, Григорию Богослову и Григорию Нисскому. Что это произошло не вследствие смешения имен, об этом говорит то обстоятельство, что в рукописях вместе с двумя Григориями называется и св. Василий. Но необходимо обратить внимание, что все три писателя, именами которых надписывается послание, принадлежат к одной тесной группе каппадокийских богословов, территориально и духовно близких к Григорию Чудотворцу. Естественно допустить, что все они имели списки послания, надписанного почитаемым ими неокесарийским святителем; отсюда понятно, что в разных кодексах оно и усвоено было каждому из них; понятно также и то, что вместе с этим, рядом с именами великих богословов, не могло удержаться в надписании имя менее знаменитого св. Григория Чудотворца, и только в сирийской церкви сохранилось первоначальное предание об истинном авторе послания, опирающееся на надписание греческого оригинала, не прошедшего чрез Каппадокию, с которого и сделан был сирийский перевод.

ГЛАВА VII.

К Татиану краткое слово о душе.

„К Татиану краткое слово 0 душе“(Λόγος κεφαλαιώδης περί ψυχής προς Τατιανόν) представляет небольшой трактат, заключающий в себе очень сжатое, конспективное изложение существенных пунктов учения о душе. Во введении автор, обращаясь к „достопочтенному“Татиану, напоминает, что последний просил его написать рассуждение о душе с убедительными доказательствами по отдельным вопросам, не пользуясь при этом Св. Писанием, так как Татиан ищет этого не для себя лично, — сам он научен твердо держаться Писания и преданий, и его убеждений не могут поколебать извороты человеческих доводов, — но он хочет опровергнуть мнения иначе мыслящих, которые не выносят того, чтобы их убеждали Писанием. Автор решил исполнить эту просьбу, хотя и сознается, что неопытен в построении такого рода рассуждений; но его ободряет благоволение к нему Татиана и уверенность, что последний своею любовью покроет недостатки его труда. Для своего трактата он намерен воспользоваться тем планом и последовательностью мыслей, какими пользовались опытные в этом, и ответить на следующие вопросы, которые затем предпосланы отдельным частям в качестве заглавия: 1) какою познавательною способностью постигается душа, 2) чем доказывается ее существование, 3) сущность ли душа или свойство, 4) тело ли она или бестелесна, 5) проста или сложна, 6) смертна или бессмертна, 7) разумна или неразумна. Эти вопросы, — говорит автор, — обычно исследуются в рассуждениях о душе. В качестве доказательств он, по его собственным словам, воспользуется теми обычными мыслями, какими удостоверяются предметы, осязаемые руками, а для краткости возьмет только те доказательства, которые настоятельно необходимы и которые, будучи ясными и удобоприемлемыми, могут дать необходимый материал для возражения противникам.

Всё рассуждение, соответственно поставленным вопросам, распадается на семь параграфов. 1. Отвечая на первый вопрос, автор говорит, что все существующее или воспринимается чувствами, или постигается мышлением. To, что подлежит чувству, вместе с прикосновением к нему создает в нас и образ подлежащего предмета, так что доказательство его существования заключается в самом чувстве. Постигаемое же мышлением познается не само в себе, а в его действиях. Душа непознаваема сама в себе и должна познаваться по ее действиям. Автор сам не делает естественного вывода, что душа постигается мышлением. 2. Вопрос, существует ли душа, автор разрешает посредством такого умозаключения: наше тело может приводиться в движение извне или извнутри. Что оно приводится в движение не извне, ясно из того, что оно движется и тогда, когда его не толкают и не влекут. С другой стороны, когда оно приводится в движение извнутри, то оно движется не в силу естественной необходимости, как огонь, — последний не перестает двигаться, пока он есть огонь; а тело, сделавшись мертвым, не движется, хотя и остается телом, — ясно, что оно приводится в движение душой. Если же доказано. что душа подает жизнь телу, то она должна существовать, будучи познаваемою из своих действий. 3. Что душа — сущность, это доказывается прежде всего тем, что к ней приложимо следующее определение сущности: сущность есть то, что, будучи тожественным и численно единым, способно попеременно воспринимать противное. В душе же действительно наблюдается справедливость и неправда, мужество и трусость, умеренность и распущенность, хотя они и противоположны. Таким образом, если свойство сущности быть способной воспринимать противоположное, и если доказано, что душа допускает такое определение, то, следовательно, она — сущность. Затем, так как тело — сущность, то необходимо, чтобы и душа также была сущностью, потому что невозможно, чтобы оживотворяемое было сущностью, а оживотворяющее было не сущностью. 4. Бестелесность души доказывается прежде всего посредством решения вопроса: как душа существует в теле? Если она расположена возле тела, как камешек возле камешка, то душа будет телом, но тело не было бы одушевлено всецело, потому что душа лежала бы только возле некоторой части его. Если же она смешана или слита, то душа была бы многочастной, а не простой, и лишилась бы свойственного душе понятия. Многочастное может быть разделено и разрушено; а то, что может быть разрушено, сложно; сложное же имеет троякое измерение; а что имеет измерения, то тело; тело же, будучи приложено к телу, увеличивает объем; но душа, находясь в теле, не увеличивает объема, а только оживотворяет, — следовательно, душа не тело, а бестелесна. Во–вторых, если душа тело, то она приводится в движение или извне, или извнутри, но она не приводится в движение извне. так как ее не толкают и не влекут, подобно неодушевленным, и не движется извнутри, подобно одушевленным, ибо нелепо говорить о душе души, — следовательно душа не тело, а бестелесна. В третьих, если душа — тело, то она имеет качества, доступные чувствам, и питается; но душа, если и питается, то не телесно, а бестелесно — словом; она не имеет и качеств, воспринимаемых чувствами, так как справедливости, мужества и под. нельзя видеть, а это — качества души, — следовательно, душа не тело, а бестелесна. В четвертых, так как все телесные сущности разделяются на телесные и бестелесные, то утверждающие, что душа — тело, пусть скажут, называть ли ее одушевленным или не одушевленным телом. В пятых, всякое тело имеет окраску, количество и форму, а в душе ничего подобного не наблюдается, — следовательно, душа не тело. 5. Что душа проста, доказывается на основании того, чем доказано, что она бестелесна: если она — не тело, всякое же тело сложно, а что сложно, то составляется из частей, — то, следовательно, она не будет и многочастной; будучи бестелесной, она проста, потому именно, что несложна и не состоит из частей. 6. Простое должно быть и бессмертным. Душа, будучи простою и не составленною из различных частей, несложною и неразрушимою, по этой причине должна быть нетленной и бессмертной. Далее, все, что получает движение от другого и имеет жизненную силу не от себя самого, то остается в таком состоянии только до тех пор, пока поддерживается действующею в нем силой, и перестает, когда действующее прекращает свою деятельность. Душа же, будучи самодвижущеюся, никогда не перестает существовать: самодвижущееся всегда должно быть в движении; а то, что всегда движется, не может прекращаться; то же, что не прекращается, не имеет конца, не имеющее конца не разрушимо, не разрушимое бессмертно. Следовательно, если душа самодвижущаяся, как доказано, то на основании изложенного силлогизма она неразрушима и бессмертна. Наконец, все, что не повреждается собственным злом, неразрушимо. Зло души — трусость, распущенность, зависть и под.; но все это не отнимает у души силы жить и двигаться, — следовательно, она неразрушима и бессмертна. 7. Что душа разумна, это можно доказать на основании многих данных и прежде всего на основании того, что она изобрела полезные для жизни искусства, которые появились не случайно. Искусство содействует тому, что полезно, полезное похвально, похвальное должно быть совершено разумом, а искусство — изобретение души, — следовательно, душа разумна. Затем, что душа разумна, доказывается и тем, что наши чувства недостаточны для познания вещей. Для знания существующего мы не довольствуемся одним прикосновением чувства; а когда не желаем останавливаться на этом, то чувство без помощи разума оказывается бессильным различить то, что одинаково по форме, подобно по цвету и различно по природе. Если чувства без содействия разума дают ложное представление о существующем, то существует ли другая сила, лучшая по сравнению с чувством, которая могла бы достигнуть этого? Если бы существующее не могло быть постигнуто, то у нас не было бы возможности познавать вещи иначе, чем как они представляются существующими в действительности. Но что вещи могут быть постигнуты нами, это ясно из того, что мы употребляем их в свою пользу соответственно с свойствами каждой. Таким образом, если вещи могут быть постигнуты нами, а одни чувства дают о них ложные представления, то взвешивание и познание всего, как оно в действительности существует, принадлежит уму, а ум есть разумная часть души, — следовательно, душа разумна. Кроме того, мы ничего не делаем, чего предварительно не начертаем сами себе, а это — достоинство души: она предварительно в самой себе живописует вещь и затем обнаруживает ее в деле. Достоинство же души заключается в том, чтобы делать все согласно с разумом, так как этим она отличается от чувств. Следовательно, доказано, что душа разумна.

Первый издатель трактата „О душе“, Гер. Фоссий [532] не высказал никакого сомнения в его подлинности и свои замечания о нем начинает такими словами: „конечно, это рассуждение нашего автора о душе кратко, но оно весьма научно, красиво и изящно и во всех своих частях совершеннейшее“ [533]. Подлинность произведения признавали, далее, Беллярмин [534] и Фабриций [535]. Последний высказал предположение, что Татиан, может быть, был брат той Татияны, о которой Ориген упоминает в своем произведении „О молитве“. Но Галландий опустил его в своем издании, как неподлинный, опираясь на „образованнейших мужей“, так как по стилю оно слишком отличается от произведении Григория (abeius stylo nimis aliena) и принадлежит гораздо позднейшему времени [536]. В виду того, что трактат „О душе“составлен по началам аристотелевской философии, высказано было даже предположение, что трактат является продуктом средневековой схоластики [537]. Между тем в 1858 г. де–Лагарде опубликовал маленький сирийский фрагмент в три строки о надписью: „Св. Григория Чудотворца из трактата; к Гаиану“: „итак, поелику душа проста и не составлена из различных частей, то она не сложна и не может разрушиться“ [538]. Цитованная фраза находится в трактате „О душе“, гл. VI [539]. Два манускрипта, из которых извлечен этот фрагмент [540], датируются VIII веком. Таким образом, этим решительно опровергалось мнение об очень позднем происхождении произведения. В 1894 г. Agnes Smith Lewis опубликовала [541] открытый ею в сирийском манускрипте VІІ века, принадлежащем библиотеке монастыря св. Екатерины на Синае, перевод „Трактата, составленного философами о душе“. В. Риссель в 1896 г. перевел его на немецкий язык [542]. Оказалось, что вновь найденный трактат философов о душе представляет собою перевод известного уже на греческом языке трактата о душе, приписываемого св. Григорию Чудотворцу. Сирийская рукопись не давала имени св. Григория.

В том же 1896 г. И. Дрэзеке, независимо от опубликования В. Рисселем перевода сирийского трактата, напечатал небольшую заметку [543], в которой доказывал, что трактат „к Татиану краткое слово о душе“принадлежит Григорию Чудотворцу, как это утверждал еще в 1880 г. В. Риссель [544]. И. Дрэзеке обратил внимание на то, что предание относительно принадлежности трактата св. Григорию Чудотворцу не так безнадежно, как это казалось раньше, что еще никто, насколько ему известно, не обращал внимания на то, что в произведении Николая Мефонского (ок пол. XII века) Άνάπτυξις τής θεολογίας στοιχειώσεως Πρόκλου, при опровержении 190 гл. неоплатоника Прокла, в отделе, где речь идет о сущности души, находится ссылка на рассматриваемый трактат, при чем автором его называется „великий Григорий Чудотворец“. „Поелику разумная душа отлична от тела и совершенно бестелесна, то по этому самому она по справедливости должна быть названа неделимой и простой, как и великий Григорий Чудотворец посредством умозаключений доказывает относительно нее, выводя несложность из бестелесности, а из несложности неделимость и простоту“. В ссылке на Григория Чудотворца разумеется 5 гл. трактата „О душе“, где сказано [545]: „что душа проста, обнаруживается из того, на основании чего преимущественно доказано, что она бестелесна. Ибо если она не тело, — всякое же тело сложно, а что сложно, то составляется из частей, — следовательно, она не будет и многочастной. Будучи бестелесной, она проста, потому именно, что она не сложна и не состоит из частей“.