Таким образом, на представленных рукописных данных видно, что трактат „О душе“в рукописном предании, усвояется главным образом двум церковным писателям: св. Григорию Неокесарийскому и св. Максиму Исповеднику, и только изредка Григорию Богослову и Григорию Нисскому. Соответственно с этим и в издании Миня, он напечатан дважды: в t. 10, col. 1137–1145, в числе творений св. Григория Чудотворца, и в t. 91, col. 353–361, между творениями св. Максима Исповедника, с тою особенностью, что в последнем нет посвящения (τόν περί ψυχής σοί λόγον έκέλευσες ήμϊν — πρός τους έπιστημόνως ζητειν τι εθέλοντας) 觧 4 и 5 в 4–й главе (ετι, πάσης τής σωματικής и ετι, εί παν σώμα). Последнее обстоятельство находится в зависимости от крайней неустойчивости текста трактата в разных манускриптах. По исследованию Jul. Lebréton’a, в этом отношении наблюдаются следующие явления.

Введение (τόν περί ψυχής σοί λογον… ζητειν τι έθέλοντας) находится в шести из семи манускриптов, в которых автором трактата назван св. Григорий Неокесарийский (нет в gr. 1751), и в одном манускрипте, приписывающем его св. Максиму (gr. 1019); его нет в трех манускриптах, где автор не назван. Гер. Фоссий замечает, что это предисловие in nonnullis graecis manuscriptis deest [552]. Следующего отдела введения: πρώτον μέν όυν άπάντων… άρξόμεθα ούν λόγον εντεύθεν совсем нет в сирийском переводе, представленном синайскою рукописью; в манускрипте gr. 1751 он сведен к перечню содержания; а в suppl. gr. 690 он имеет введение только до слов: άποδείξεσι δέ, — остальное до конца введения опущено. Однако и те манускрипты, которые имеют введение представляют многочисленные и значительные варианты, обнаруживающие в рукописном предании сильную неуверенность.

Значительные разности находятся и в самом трактате, особенно в ІV гл., решающей вопрос о бестелесности души. В трактате св. Григория по изданию Миня эта глава обнимает пять параграфов; но ни один из известных манускриптов не заключает этих пяти параграфов вместе. Если, по Миню, текст св. Григория содержит второй параграф, то это потому, что Минь воспроизводит издание Фоссия, а Фоссий к этому параграфу делает такое примечание: Illud quia ad rem facit, et in plerisque ms. hic deest, haud abs re ex antiquo ms. Anglic. etiam hic adiiciendum censuimus [553]. Но он не объясняет, что это был за манускрипт, — содержал ли он 4 и 5 параграфы этой главы, имел ли имя св. Григория. Манускрипт suppl. 690 и семь манускриптов, надписывающих трактат именем св. Григория, имеют следующие параграфы 4–й главы: 1 (οτι μέν), 3 (καί πάλιν), 4 (ετι πάσης), 5 (ετι εΐ παν).·Сирийский перевод (по синайской рукописи) и четыре манyскрипта, надписывающих трактат именем св. Максима, имеют параграфы 1 (οτι μέν), 2 (ετι εΐ σώμα), 3 (καί πάλιν) [554].

Таким образом, по мнению Jul. Lebréton’a, обнаруживается, что рукописи дают две различные рецензии трактата; а если исследовать их ближе, то в той и в другой можно констатировать очевидные черты интерполяции. Первая редакция, засвидетельствованная менее древними манускриптами, в 4–м параграфе 4–й главы, по мнению Jul. Lebrtoén’a, воспроизводит аргумент, извлеченный из послания св. Максима Исповедника о бестелесности души [555], а пятый параграф, по–видимому, резюмирует только аргумент, содержащийся в том же послании, в § 3 [556].

Вторая редакция представляется Jul. Lebréton’y более древнею, потому что она засвидетельствована манускриптом VII века; однако и она не свободна от глосс. Второй и часть третьего параграфа 4–й главы, по мнению Jul. Lebréton’a, извлечены из трактата Немезия „О природе человека“:

Трактат „О душе“, гл. 4, § 2. Немезия „О природе человека“, гл. 2. Далее, если душа — тело, то она приводится в движение или отвне, или изнутри; но она не приводится в движение ни извне, так как ее не толкают и не влекут подобно неодушевленным, ни движется извнутри, подобно одушевленным; ибо нелепо говорить о душе души, — итак, она — не тело, следовательно, бестелесна. Далее, всякое тело движется или отвне, или извнутри; но если отвне, то оно будет неодушевленным, а если извнутри, то одушевленным; итак, если душа есть тело, то, если она отвне приводится в движение, она неодушевленна, если же извнутри, то одушевленна; но одинаково нелепо называть душу как одушевленной, так и неодушевленной, значит, душа — не тело. § 3. И еще, если душа — тело, то она имеет и качества, доступные чувствам, и питается; но она не питается, а если и питается, то питается не телесно, как тело, а бестелесно, ибо питается словом. Поэтому она не имеет и качеств, которые воспринимаются чувствами… 1a–1b [557]. Еще, душа, если питается, то питается невещественным, ибо ее питают науки; но никакое тело не питается невещественным, — следовательно, душа не есть тело.

Эти явные извлечения, как думает Jul. Lebréton, сделанные из Немезия, привлекают внимание и к другим сближениям. В длинном рассуждении против Аристотеля Немезий утверждает, что душа — сущность; это он говорит, показывая, что душа восприимчива к противоположным качествам — к пороку, добродетели и проч. [558]; тот же самый аргумент воспроизводится и в трактате „О душе“(гл. 3) для доказательства той же мысли. Тотчас после этого Немезий доказывает, что тело не есть принцип своего собственного движения, но что оно движется душою, — подобную аргументацию мы опять находим в предшествующей главе трактата „О душе“. При этом Jul. Lebreton замечает, что форма аргументации в трактате „О душе“отличается от аргументации у Немезия.

Далее, Jul. Lebréton обращает внимание на следующее. IV глава трактата „О душе“открывается кратким рассуждением о соединении души и тела. Это единственный параграф из всей главы, который целиком встречается во всех манускриптах; но он явно зависит от 3–ей гл. Немезия. Трактуя соединение души и тела, Немезий, раскрывши другие опыты изъяснения, выдвигает еще два: душа и тело не положены друг подле друга, как камни, ни смешаны, как вино с водой; при этом он отсылает к разъяснениям, данным в предшествующей главе: „по–видимому, необходимо допустить, что душа и тело или соединены между собою так, что взаимно оба изменены и повреждены, подобно стихиям, или не соединены таким образом, вследствие указанной сейчас несообразности, а приложены друг к другу, как танцующие на сцене, или как камешек к камешку, или, наконец, смешаны, как смешиваются вино и вода. Но что душа не может быть приложена к телу, это доказано в главе „О душе“: ведь тогда только одна ближайшая к душе часть тела была бы одушевлена, а часть, не соприкасающаяся с ней, не была бы одушевлена“ [559]. В трактате „О душе“также раскрыты эти мысли: „если душа положена подле тела, как камень возле камня, то душа будет телом, но тело не будет одушевлено всецело, потому что душа будет лежать только возле одной части тела. Если же она смешана или слита с телом, то душа была бы многочастной, а не простой, и лишилась бы свойственного душе понятия“. Не более оригинально, — говорит Jul. Lebréton, — и следующее разъяснение: „многочастное, может быть разделено и разрушено; а то, что может быть разрушено, сложно; то, что сложно, имеет троякое измерение, а что имеет троякое измерение, то есть тело. Тело же, будучи приложено к телу, увеличивает объем; но душа, находясь в теле, не увеличивает объема, но скорее оживотворяет, — следовательно, душа не будет телом, но бестелесна“. В этом доказательстве, немного несвязном, по мнению Jul. Lebréton’a, можно признать влияние двух различных аргументов, одного — Немезия, разъясняющего [560], как душа не имеет трех измерений, хотя находится в теле с тремя измерениями, другого, который находится в VI гл. трактата „О душе“, утверждающего, что все, что разрушается, сложно [561].

Ho есть, по мнению Jul. Lebréton’a, в этом трактате, по крайней мере, одна глава, которая ничем не обязана Немезию; это — шестая глава, раскрывающая вопрос о бессмертии души. Автор утверждает свой тезис тремя платоновскими аргументами: душа бессмертна, потому что она проста, потому что она — принцип своего движения и потому что она не разрушается своим злом, которое есть порок. Немезий, напротив, отказывается приводить доказательства из Платона [562]: он находит их грубыми, трудными для понимания, едва доступными и посвященным; он думает, что христиане должны довольствоваться авторитетом Писания, а язычники, аргументами отрицательными, которые он дал дальше. Сверх того, необходимо заметить, что 6–ая глава выделяется между всеми другими по своей форме изложения. Она — единственная, где автор сам выступает на сцену и, по–видимому, обращается к совершенно определенному адресату: „Ακολουθεΐν, οίμαι, δείν τω άπλω τό άθάνατον καί οπως ακουσον“. Из этой именно главы извлечено место, цитованное в двух сирийских списках VIII века, под именем св. Григория Чудотворца. Все эти признаки, по мнению Jul. Lebréton'a, делают довольно вероятным усвоение этой 6–й главы св. Григорию; тоже самое заключение можно сделать для 5–й гл., которая тесно связана с 6–ою: к этой главе принадлежит фрагмент, цитованный Николаем Мефонским под именем Григория Чудотворца. Должно ли присоединить сюда и 7–ю главу, где доказывается, что душа разумна, — Jul. Lebréton не находит никаких указаний, чтобы разрешить этот вопрос.

Что касается остального трактата, то, как надеется Jul. Lebréton, сделанный им анализ достаточно утвердил, что он — только компиляция; дата его композиции определяется с одной стороны, извлечениями, сделанными у Немезия; с другой, датой наиболее древнего манускрипта: он составлен между V и VII веками. Неизвестный автор использовал произведение Немезия „О природе человека“и, может быть, также фрагмент св. Григория Чудотворца. — Таков вывод Jul. Lebreton’a [563].

Обращаясь к оценке выводов Jul. Lebreton’a, считаем необходимым предварительно решить вопрос, на котором останавливался уже и названный исследователь: нет ли оснований утверждать принадлежность трактата св. Максиму Исповеднику? Часть рукописей усвояет его этому церковному писателю, — рукописное предание почти на половину говорит за него. Здесь не имеет существенного значения, что имя св. Максима не встречается ни в одном манускрипте раньше XIII века, особенно если этими рукописями представлена иная редакция трактата. Кроме того, усвоение его св. Максиму казалось бы вероятным и на основании наблюдений над стилем, идеями, характером композиции в подлинных творениях св. Максима: он не отличался оригинальностью; в начале своих творений он объявляет, что он желает быть только компилятором [564]; в частности он использовал Немезия [565]; он воспроизводит почти текстуально два доказательства из трактата „О душе“по вопросу о бессмертии души [566]. Его два послания (6–е и 7–е), [567] в особенности 6–е, сильно напоминают рассматриваемый трактат и по форме и по стилю.

Однако всем этим доводам можно противопоставить тот факт, что уже в VII веке трактат „О душе“был переведен на сирийский язык под анонимным заглавием: „мнения философов о душе“. Едва ли вероятно, чтобы это могло случиться, если бы трактат был написан св. Максимом. Еще более невероятным делает это мнение то обстоятельство, что этот перевод уже в рукописи VII века имеет многочисленные и значительные глоссы в гл. IV, 1, VI, 3 и VII, 2 [568]. Следовательно, автором трактата „О душе“не мог быть св. Максим Исповедник.

Перейдем теперь к анализу высказанных Jul. Lebréton’oм суждений относительно происхождения трактата „О душе“. Как мы видели, этот исследователь утверждает, что трактат „О душе“в той форме, в какой он усваивается св. Григорию Чудотворцу, не может принадлежать ему, потому что он составлен неизвестным компилятором только между V и VII вв.; основанием для такого датирования служит зависимость его от Немезия. Компилятор для своего краткого руководства воспользовался произведением Немезия „О природе человека“, и, может быть, также фрагментом произведения св. Григория Чудотворца, которому, может быть, принадлежат 5 и 6 главы нынешнего трактата, — относительно 7–й главы автор не может высказаться определенно. Таким образом, необходимо прежде всего остановиться на вопросе о зависимости трактата „О душе“от Немезия, — можно ли признать ее бесспорною?

Jul. Lebreton зависимость трактата „О душе“от Немезия просто утверждает, но не доказывает ее, и сделать это для него было бы весьма трудно прежде всего потому, что „Немезий не был самостоятельным и глубоким мыслителем: его научные идеи не оригинальны и почти всецело имеют свой первоисточник в эллинистической литературе и древней философии“; самое изложение у него компилятивно; он — типичный эклектик–систематизатор и довольно талантливый популяризатор античной науки [569]. При таком характере литературной деятельности Немезия невозможно утверждать зависимости именно от него, когда он сам может быть возведен к древнейшим источникам. И эти источники могли быть общими для Немезия и Григория Неокесарийского. Это априорное соображение находит фактическое подтверждение именно в том аргументе, который представляется Jul. Lebréton’y, по–видимому, самым убедительным, именно в сопоставляемых им местах из трактата „О душе“и из Немезия Из трактата „О душе“, как указано было, взяты второй и третий параграфы четвертой главы, а из Немезия — отрывки второй главы его произведения „О природе Человека“. Jul. Lebréton находит в первом очевидное извлечение из второго. Но прежде всего необходимо подчеркнуть, что такой очевидности в действительности нет, так как нет буквального совпадения между сравниваемыми текстами: и тот и другой так конструированы, что один ни в каком случае не может быть извлечением из другого. Это— первое, что лишает приведенное Jul. Lebréton’ом доказательство убедительной силы. Но самое главное заключается в том, что сам Немезий не только не выдает приведенных им доводов за свои, но и указывает источник, из которого он почерпнул их. В начале отдела, к которому принадлежит приведенный Jul. Lebréton’oм отрывок, Немезий пишет: „против всех вообще мыслителей, признающих душу телом, достаточно того, что сказано Аммонием, учителем Плотина, и Нумением пифагорейцем, — именно“…, и далее излагаются их рассуждения, к которым посредством ετι присоединяется рассматриваемый здесь отрывок. Непосредственно после него Немезий продолжает: „Ксенократ так заключал: если душа не питается, а всякое живое тело питается, то, значит, душа — не тело. Все это сказано вообще против тех, которые считают душу телом“. Ясно, что Немезий заимствовал доказательства от движения и питания души именно у названных им мыслителей [570]. У них же мог взять это доказательство и автор трактата, если бы даже он писал значительно раньше. Но не представляется надобности и в таком предположении общего источника, так как эти доказательства, видимо, были ходячими и раньше Аммония. Тертуллиан в своем произведении „О душе“, написанном в самом начале III в., говорит: „против этого (т. е. положения, что душа есть тело), восстают платоники, более по идеализму своему, чем по стремлению к истине. Они говорят: всякое тело одушевлено или не одушевлено. Если оно не одушевлено, то движется извне, а если одушевлено, то движется извнутри. Душа же и не движется извне, так как она не есть существо неодушевленное, и не движется извнутри, так как она скорее сама движет тело. Поэтому она не есть тело, так как она движется с какой то стороны не по образцу тел“ [571]. И далее: „к замечательнейшим доказательствам принадлежит и то, что полагают, что всякое тело питается телесным, а душа, как существо бестелесное, питается духовным, именно стремлением к мудрости“ [572]. В приведенных словах Тертуллиана — очевидные параллели к трактату „О душе“, совершенно разрушающие теорию Jul. Lebréton’a.