Свидетельство блаж. Феодорита весьма решительное и определенное: оно без всякого колебания и нарочитых доказательств утверждает, что приводимые им выражения принадлежат Аполинарию Лаодикийскому. Эранист написан блаж. Феодоритом в конце 447 или в начале 448 года [691], еще до начала Евтихианскаго спора, когда со времени смерти Аполинария прошло немного более 50 лет [692] и когда, следовательно, еще живы были сведения о литературной деятельности Аполинария. Можно быть уверенным, что блаж. Феодорит имел списки произведений Аполинария. Вообще же необходимо обратить внимание, что блаж. Феодорит говорит слишком уверенно об авторстве Аполинария, чтобы можно было подвергать сомнению достоверность его свидетельства. В данном случае для нас достаточно этого результата. К подробному обсуждению свидетельства блаж. Феодорита мы возвратимся в связи с иным вопросом относительно κατά μέρος πίστης.

Из представленного краткого обзора свидетельств древности относительно автора ή κατά μέρος πίστις видно, что и св. Григорий Чудотворец, и Аполинарий Лаодикийский выступают в качестве претендентов на него почти одновременно, но с тою существенною разницею, что авторство св. Григория было оспариваемо почти с самого начала ссылок на его авторитет, с категорическим утверждением, что надписание произведения именем св. Григория Чудотворца — подлог, преследующий неблаговидные цели, и в научных кругах принадлежность его Аполинарию являлась совершенно бесспорным фактом; однако это научное убеждение не могло оказать решительного влияния на прекращение первой традиции, и до позднейшего времени ή κατά μέρος πίστις продолжало надписываться именем св. Григория и усвояться ему даже в период научно–критического изучения его. Но само собою понятно, что при наличности древних свидетельств о принадлежности его Аполинарию и таких же древних отрицательных отзывов относительно принадлежности его св. Григорию Чудотворцу, „внешние“доказательства явно склоняются не в пользу авторства последнего.

Для окончательного решения вопроса о том, кто же действительно был автором ή κατά μέρος πίστις, — св. Григорий Чудотворец или Аполинарий Лаодикийский, — необходимо обратиться к содержанию произведения. С этой стороны вопрос О происхождении ή κατά μέρος πίστις подробно и основательно рассмотрен К. Каспари [693] и проф. A. А. Спасским [694]. Для нашей ближайшей цели имеют преимущественное значение те данные из содержания произведения, на основании которых может быть установлено его отношение к св. Григорию Чудотворцу; что же касается сопоставления мыслей, выраженных в ή κατά μέρος πίστις, с воззрениями Аполинария, известными из других его произведений, то мы ограничимся только самым существенным, установленным названными исследователями.

Произведение имеет явно полемический характер и направлено против определенных еретических учений. Уже в первых строках произведения автор говорит о весьма враждебных и чуждых апостольского исповедания воззрениях тех, которые утверждают, что Сын — из не сущих и впоследствии привзошел к Отцу, и то же самое думают и о Святом Духе, утверждая, что Сын обожествляется и Дух Святый освящается по дару и благодати и полагают рождение Сына во времени (§ 1). И далее он пишет: „если кто станет утверждать, что Сын есть Бог, как исполненный Божества, а не как рожденный из Божества, тот отрекся от Слова, отрекся от Премудрости, потерял знание о Боге, ниспал в почитание создания… сделался подражателем неверию иудеев, которые, полагая, что Слово от Бога есть Сын человеческий, не уверовали, что Он — Бог, и не исповедали Сыном Божиим“(§ 6). „Если кто скажет, что и Дух Святый есть освященная тварь, то уже не сможет мыслить все освящаемым в Духе, ибо освятивший одно освящает все. Итак, отрекается от источника освящения, Духа Святаго, тот, кто отнимает у Него силу освящать, и этим закроет для себя возможность сочислять его Отцу и Сыну; он отвергает и святое крещение и уже не может исповедывать Троицу святою и достопоклоняемою“(§ 8). „Полагающий какое-либо начало времени жизни Сына и жизни Святаго Духа, тем самым отделяет Сына и Святаго Духа от сочисления с Отцом“(§ 10). „Исповедуем единого Бога истинного, единое начало и единого Сына, истинного Бога от истинного Бога, по естеству имеющего Отчее Божество, т. — е. Единосущного Отцу, и единого Духа Святаго, по естеству и по истине освящающего и обожествляющего всех, имеющего бытие из сущности Отца; а утверждающих, что или Сын или Дух Святый — создание, анафематствуем“(§ 27). „Исповедуем, что единосущен Отцу Сын и Святый Дух и что едина сущность Троицы, т. е. едино Божество, причем Отец естественно не рожденный, Сын рожден от Отца истинным рождением, не творением из воли; Дух же Святый, освящающий все создание, вечно ниспослан из сущности Отца чрез Сына“(§ 33). „Имеющих общение с отвергающими выражение „единосущный“, как чуждое Писаниям, и с утверждающими, что нечто из Троицы — созданное, и отделяющими от единого естественного Божества, считаем чуждыми и ни с кем из таковых не имеем общения“(§ 34). „Видишь, что Дух не отделен от Отца, и никто благочестно мудрствующий не может считать его созданием“(41).

Heтрудно видеть, что постановка триадологического вопроса как во всем произведении, так в частности и в приведенных из него извлечениях имеет специальные особенности, характерные для определенной его стадии, на что указывают и характерные выражения: εξ ούκ όντων, „Сын есть Бог, исполненный Божества, а не как рожденный из Божества“, „Сын или Дух Святый — создание“, „Сын рожден от Отца истинным рождением, а не творением из воли“, „наименование „единосущный“чуждо Писаниям“. Все подобные выражения в своей совокупности имеют специфический отпечаток, свойственный богословской терминологии времени арианства и борьбы с ним. Особенно важно обратить внимание на настойчивое раскрытие учения о Св. Духе и утверждение истинного учения о Нем на основании Св. Писания (§§ 20–24, 38–42), причем явно имеется в виду воззрение, утверждающее, что „Дух Святый есть освященная тварь“(§ 8), и отделяющее Духа Святого от Божества Отца и Сына (42). Учение о Св. Духе раскрывается обстоятельно и в такой определенной постановке, которая, очевидно, имеет своим предположением уже систематическое изложение воззрений на противоположной стороне. Как в триадологическом учении вообще, так и в учении о Св. Духе в частности, ή κατά μέρος πίστις представляет гораздо высшую ступень в богословском развитии по сравнению с символом св. Григория Чудотворца и его посланием к Евагрию: если в последних наблюдается еще значительная неопределенность и некоторая беспомощность в выборе подходящих терминов для выражения триадологического учения, то в ή κατά μέρος πίστις раскрытие учения о Св. Троице отличается высокими достоинствами и такою точностью, которая возможна была только после борьбы с арианством. Соединение учения о Сыне Божием с подробным раскрытием воззрений на божественное достоинство Св. Духа показывает, что произведение ή κατά μέρος πίστις произошло в тот период догматических споров ІV века, когда вместе с вопросом о единосущии Сына Божия с Отцом стал определенно требовать раскрытия и вопрос о Св. Духе и именно, когда некоторые вместе с защитниками никейского исповедания признали единосущие Сына Божия с Отцом, но не находили возможным распространить это утверждение и на Св. Духа. Такое положение напоминает послания св. Афанасия Александрийского к Серапиону, епископу Тмуйскому, и может быть отнесено к 360–38и гг. [695].

Вместе с тем в произведении сильно выдвигается и интерес автора к христологическому вопросу: „главное же в нашем спасении, — говорит он, — воплощение Слова“(§ 11). И хотя по объему христологические отделы значительно меньше триадологических, однако автор несколько раз возвращается к вопросу о воплощении Бога Слова. При этом он определенно указывает, что и эти части произведения вызваны были борьбой с неправым учением, которое огорчало его, и что сущность извращения веры в Господа Иисуса Христа состояла в том, что лжеучители исповедали его не Богом воплотившимся, а человеком, соединенным с Богом (§ 30). Если в последнем утверждении можно видеть признаки несторианства, то однако христологические разъяснения автора еще не отражают в себе развитой борьбы с этим заблуждением, — здесь еще не приводятся даже тексты из Св. Писания для подтверждения положительного учения, как это сделано относительно догмата о Св. Духе. И это в свою очередь указывает на происхождение произведения во второй половине IV века. Во всяком же случае положительно можно утверждать, что содержание ή κατά μέρος πίστις не может быть объяснено полемикой с заблуждениями Павла Самосатского и Савеллия, как они раскрыты были во второй половине III в.

Следовательно, анализ содержания произведения приводит к тому результату, что произведение не может принадлежать св. Григорию Чудотворцу. Если же принять во внимание, что и исторические свидетельства в той именно части их, которая представляет результат нарочитого исследования вопроса, категорически отвергают принадлежность этого произведения св. Григорию, то получится общий вывод, что св. Григорий Чудотворец не был автором ή κατά μέρος πίστις.

Древнейшие свидетели, начиная с блаж. Феодорита определенно говорят, что автором этого произведения был Аполинарий Лаодикийский, и это решительное удостоверение находит подтверждение и в содержании произведения. В учении о Св. Троице Аполинарий стоял в ряду энергичных и талантливых борцов с противниками православного учения вместе с св. Афанасием, Василием Великим и Григорием Богословом [696]; поэтому характерные признаки принадлежности произведения ή κατά μέρος πίστις находят не в триадологическом учении, а в тех воззрениях, в области которых Аполинарий выступил с своей собственной теорией, вызвавшей большое смятение, именно в христологии. Правда, христологическое учение Аполинария в ή κατά μέρος πίστις не выступает резко, но характерные выражения его христологических воззрений можно указать без труда. Уже св. Григорий Богослов отметил ту особенность христологического учения аполинариан, что они говорят о „воплощении“(σάρκωσις), а не „вочеловечении“(ένανθρώπησις) [697], и главное сочинение Аполинария, в котором наиболее полно раскрыты его христологические взгляды, носило заглавие: Άπόδειξις, περί τής θείας σαρκώσεως τής καθ’ όμοιωσιν άνθρώπου. И автор ή κατά μέρος πίστις учит, что Слово или Сын Божий принял только человеческую плоть, и не утверждает, что Он принял целую и полную человеческую природу, почему и он говорит о „воплощении“, а не „вочеловечении“. „Исповедание же церковное и спасительное для мира, — читаем в ή κατά μέρος πίστις, — есть вера в воплощение Слова (πίστις ή περί τής τού λόγου σαρκώσεως), предавшего Самого Себя человеческой плоти, которую Оно приняло от Марии…, сочетавшись с плотию по подобию человеческому, так что плоть соединилась с Божеством“(§ 2). „Главное же в нашем спасении — воплощение Слова“(§ 11). „Бог, воплотившийся в человеческой плоти“(§ 30, ср. §§ 34, 35, 36). Но особенно ярко выражено аполинарианское учение в §§ 30 и 31, где сказано: „Бог, воплотившийся в человеческой плоти, имеет чистое собственное действие, будучи умом, не одолеваемым душевными и человеческими страстями, и направляя плоть и плотские движения божественно и безгрешно, [698] и не только не удержан смертию, но и разрушает смерть. И Бесплотный во плоти явившийся есть Бог истинный, совершенным, истинным и божественным совершенством, не два лица и не два естества; ибо мы не утверждаем, что поклоняемся четырем — Богу, Сыну Божию, человеку и Духу Святому“…

И. A. Дорнер [699] высказал предположение, что в основе ή κατά μέρος πίστις, может быть, и есть что-нибудь действительно принадлежащее св. Григорию Чудотворцу, напр., части, заключающие в себе полемику против Павла Самосатского и патрипассианских и савеллианских положений; но в позднейшее время, соответственно с назревавшими потребностями, вносились все новые части; в настоящее время не представляется возможным определить, что действительно принадлежит св. Григорию Чудотворцу; но в самом начале произведения можно найти ясное доказательство, что вместе с Оригеном, у которого также встречаются термины κτίσμα и ποίημα, он учил о вечном рождении; начало имеет сходство с Феогностом у св. Афанасия (Об определениях Никейского собора, § 25). Это мнение разобрано К. Каспари [700], который высказался решительно против такого предположения. Он указывает на то, что как ни бессвязно составлено произведение, как ни сильно автор его повторяется, однако в мыслях и языке оно от начала до конца носит один и тот же характер и должно поэтому происходить от одной руки. Против учения Павла Самосатского, который, впрочем, не назван до имени, в IV веке говорит έκθεσις μακρόστιχος (§ 4), и вообще оспаривать его в это время возможно было уже в виду того, что представлялось, что Фотин возобновил его, а Аполинарий находил учение Павла Самосатского даже в церковной христологии. В V веке Нестория обвиняли в том, что он возобновил учение Павла Самосатского. Что касается савеллианства, то в IV веке против него боролись не только ариане и полуариане, но также и защитники Никейского вероопределения, потому что савеллианство еще в некоторых местах имело приверженцев, отчасти и потому, что они хотели отклонить от себя упреки в том, что они мыслили по–савеллиански, которые им делали ариане и полуариане. Но и независимо от этого, намерение автора представить в положительной форме и полемически „церковное исповедание“и „спасительную, апостольскую и церковную веру“относительно Св. Троицы с необходимостью приводило к опровержению древнейших еретиков–монархиан. К. Каспари полагает, что скорее всего возможно было бы предположить происхождение от св. Григория краткого исповедания, заключающегося в § 32, потому что оно производит впечатление отрывка, отличного от всего остального произведения [701]. Однако более внимательное рассмотрение его заставляет признать в нем руку автора ή κατά μέρος πίστις, который только воспроизвел здесь крещальный символ своей церкви. Вообще же, в виду определенных древних свидетельств и характерных черт в содержании произведения, всякие попытки вновь связать это произведение с именем св. Григория Чудотворца должно признать безнадежными.

Heсмотря на отрицательное решение вопроса о каком-либо отношении произведения ή κατά μέρος πίστις к св. Григорию Чудотворцу, К. Каспари обратил внимание на соприкосновение в мыслях и в выражениях между ή κατά μέρος πίστις и символом св. Григория [702]. Он указывает на следующие места из ή κατά μέρος πίστις: το πνεύμα γάρ καί ή ζωή καί ή άγία μόρφωσις των όλων καί τούτο έκπέμπων ό θεός δι’ υίού τήν κτίσιν όμοιοι πρός έαυτόν (§ 4). εν πνεύμα ζωή, ή άγιωσύνη τών όλων (§ 5). άρνεΐται ούν τήν της άγιωσύνης πηγήν, το πνεύμα το άγιον (§ 8), μίαν τήν άειδιότητα τής τριάδος όμολογείν (§ 10). πρωτότυπος του πνεύματος ό κύριος (§ 26). αίδιον λόγον, ζωντα καί έφεστωτα καί ενεργόν (§ 32). θεός ό πατήρ, τέλειον ων πρόσωπον, τέλειον εχει τον λόγον… τελειον δέ (έχει) καί τό πνεύμα το άγιον (§ 37), (υίού) φάνερουμένου έν πνεύματι άγίω τοίς άγιαζομένοις (§ 37). ότι δε σεβάσμιός έστιν ή άγία τριάς μή χωριζομένη μηδέ άλλοτριουμένη (§ 38). Κ. Kacпари не придает какого-нибудь особенного значения, этому обстоятельству, однако ставит вопрос о том, как объяснить это соприкосновение. По его мнению, возможно, конечно, что эти совпадения имеют свое основание только в том, что во время Аполинария в богословской и тринитарной области у учителей греческой церкви был общий круг мыслей и выражений; но для этого их слишком много, и некоторые из них для этого слишком сильны. Поэтому он решается высказать предположение, что отмеченные совпадения произошли от того, что Аполинарий знал краткое тринитарное вероисповедание Григория Чудотворца или даже какое-нибудь другое тринитарное произведение его и испытал на себе воздействие того или другого, которое и обнаруживается в ή κατά μέρος πίστις. Символ Григория чрез противника Аполинария Григория Назианзина (Нисского?) был известен в широких кругах, и естественно нам не возбраняется предполагать, что его знал и лаодикийский епископ, на которого он произвел сильное впечатление. Что Аполинарий мог знать символ св. Григория Чудотворца, это вполне допустимо и даже естественно предположить; но невозможно утверждать, что соприкосновения между ή κατά μέρος πίστις и символом св. Григория зависят от непосредственного влияния последнего, так как указанные термины действительно были весьма употребительны в языке православных ІV века [703] и имели свой источник там же, откуда почерпал их св. Григорий, т. е. в научном богословском языке александрийской школы и в церковном богословии. Предполагать прямое влияние св. Григория на Аполинария, как на каппадокийских отцов, нет оснований.

Таково в существенных чертах научное положение вопроса об ή κατά μέρος πίστις. Но нам кажется, что решение его еще не доведено до конца, и это произведение с его странной конструкцией, совершенно не гармонирующей с обычным представлением о литературных дарованиях Аполинария, требует еще дальнейшей научной работы над собою. В этом отношении необходимо обратить внимание на два факта, которые, по нашему мнению, еще недостаточно оценены в относящихся сюда исследованиях, именно: а) свидетельство блаж. Феодорита в Эранисте и б) план или, точнее, отсутствие плана в произведении.

Как нам кажется, свидетельство блаж. Феодорита Кирского заключает в себе гораздо больше, чем сколько извлекали из него до настоящего времени: оно говорит не о том только, что приведенные блаж. Феодоритом места, ныне находящиеся В ή κατά μέρος πίστις, действительно принадлежат Аполинарию, но в тоже время поразительно ясно удостоверяют, что блаж. Феодорит не знал произведения Аполинария под заглавием ή κατά μέρος πίστις И в таком виде, в каком оно дошло до настоящего времени.

Как указано было, блаж. Феодорит, приводя выдержки из Аполинария, ни разу не называет ή κατά μέρος πίστις. В первом диалоге Эраниста он приводит две цитаты, находящиеся в этом произведении, как взятые им из сочинения περί πίστεως λογίδιον; καί μέντοι καν τω περί πίστεως λογιδίω οΰτω λέγει; πιστεύομεν ουν υναλλιώτου μενούσης τής θεότητος… (§ 11). И далее: καί μετ’ ολίγα; προσκυνοΰμεν δέ θεόν σάρκα έκ τής άγιας παρθένου προσλαβόντα (этого места нет в ή κατά μέρος πίστις). Непосредственно за этим третью цитату: όμολογούμεν τον υιόν του θεού οίόν άνθρώπου — он вводит уже таким образом. καί έν ετερα δέ έχθέσει ούτως εφη όμολογούμεν τον οίόν τού θεού υιόν ανθρώπου…

(§ 28). В третьем диалоге выдержки из Аполинария располагаются в таком порядке: 1) ’εκ τού κατά κεφάλαιον βιβλίου — три цитаты; 2) καί έν έτέρω δέ παραπλησίω συγράμματι ταυτα γέγραφεν — тоже три цитаты, и на третьем месте, после καί μετ’ ολίγα πάλιν, приведена выдержка, из того же произведения, начинающаяся словами: ϒιος έπεδήμησε κόσμω σάρκα έκ τής παρθένου λαβών… (§35). Непосредственно за этой цитатой следует 3) Έν δε τω περί πίστεως λογιδίω ταυτα εφη·καί τών περί σάρκα παθών γινομένων… (§ 11–12).