В приведенных выше возражениях Эр. Мартини слегка намечено возражение против подлинности символа, основанное на так называемых внутренних доводах, извлекаемых из самого содержания его. В самой широкой постановке вопрос может быть формулирован так: символ с таким содержанием, как его представляет дошедший до нас текст его, мог ли быть написан св. Григорием Неокесарийским? Этот общий вопрос может быть разделен на следующие частные вопросы: а) не противоречит ли содержание символа тем сведениям об учении св. Григория, какие известны из безусловно достоверных источников? б) так как св. Григорий был одушевленным учеником Оригена, который естественно должен был отразить в своих догматических воззрениях его учение, по крайней мере, в основных положениях, то не заключает ли символ такого учения, которое стояло бы в таком отношении к учению Оригена по соответствующим вопросам, что исключало бы возможность происхождения символа от ученика знаменитого александрийского учителя? в) не содержит ли символ такого учения, или таких терминов, которые свидетельствовали бы о более высоком развитии богословия, чем какое возможно было около половины III века, когда произошел символ? Положительный ответ на первые два вопроса дает оружие преимущественно противникам подлинности символа; такой же ответ на третий вопрос служит основанием для той посредствующей группы последователей, которые признают, что в своей основе символ — подлинное произведение св. Григория, но что в позднейшее время в него внесены дополнения, вызванные борьбою с арианством. Таким образом, с вопросом о подлинности символа оказывается тесно связанным и вопрос об его неповрежденности [367].

Бесспорно подлинным творением св, Григория является его благодарственная речь Оригену, В ней он обстоятельно и отчетливо говорит о Боге Отце и Единородном Сыне, Слове, и их взаимных отношениях (§§ 31–39). Сопоставление изложенного здесь учения с двумя первыми отделами символа не вызывает сомнений в принадлежности обоих произведений одному автору: они взаимно дополняют друг друга и подтверждают. Но совершенно иной результат получается, когда изложенное в символе учение об отношении Отца и Сына сравнивается с приведенным уже выражением св. Григория в Διάλεξις πρός Αίλιανόν: „Отец и Сын, хотя в умопредставлении два, однако в ипостаси — едино“. Это выражение имеет, по–видимому, савеллианский характер, и если и св. Григорий действительно разделял савеллианские воззрения, то в таком случае он не мог быть творцом символа, в котором раскрывается определенное учение об ипостасной особности Отца, Сына и Св. Духа. Далее, св. Григорий был учеником Оригена, который был решительным противником савеллианского учения и даже несомненно проповедывал субординационизм. Но этого рода возражение против подлинности символа запутывается в таких противоречиях, из которых едва ли можно найти благополучный выход. Допустим, что, основываясь на свидетельстве неокесарийских савеллиан, сообщаемом св. Василием, мы отвергнем символ; но тогда мы вместе с этим должны будем отрицать и подлинность благодарственной речи его Оригену, в которой ясно выражено учение об ипостаси Сына. Это — весьма существенный факт. Далее, св. Василий Великий в том же послании к неокесарийским ученым говорит, что савеллианское извращение веры враждебно преданию подлинно великого Григория и его преемников до блаж. Мусония (недавно перед тем умершего) и что зло, произведенное на свет Савеллием, было угашено „преданием великого“; а в Διάλεξις πρός Αίλιανόν он нашел такие термины, как κτίσμα и ποίημα и т. п. — разумеется, по ходу речи в приложении к Сыну, — которые абсолютно не совместимы с савеллианскими воззрениями. Значит, здесь было что TO не так. Διάλεξις προς Αίλιανόν не сохранилось, и поэтому мы не знаем содержания, характера и тенденций этого произведения и в особенности связи, в какой употреблены рассматриваемые слова св. Григория [368]. Св. Василий не отрицает, что в существовавших тогда списках этого произведения они стояли. Он дает три объяснения, почему эти слова могли оказаться в произведении св. Григория: а) св. Григорий говорит здесь не δογματικως, а άγωνιστικώς; б) выражения могли произойти от ошибок переписчиков, которых в этом произведении встречается много, что св. Василий намерен был впоследствии доказать, и в) св. Григорий, убеждая язычников, не считал нужным соблюдать точность в выражениях, преследуя одну цель — достигнуть соглашения в главном; по этим основаниям он употреблял и термины κτίσμα и ποίημα, которые служат великим подкреплением для современных св. Василию еретиков. Как в действительности примирить эти противоречащие и даже взаимно исключающие друг друга выражения, сказать трудно. Возможно, что ключ к пониманию рассматриваемых слов св. Григория заключается, вопреки К. Каспари [369], в употреблении ύπόστασις в значении ουσία, что, как известно, часто наблюдается еще и в IV веке. Тогда способ выражения св. Григория можно объяснить так, что в беседе с язычником, который склонен был видеть в учении о трех Лицах Божества признание троебожия, св. Григорий считал необходимым таким именно образом, на основании оригенистической мысли о единосущии Сына, άγωνιστικώς выдвинуть существенное единство Божества. И вообще необходимо помнить, что в то время, когда богословский язык еще не совсем был приспособлен к выражению и объяснению церковной веры и когда атмосфера была насыщена политеистическими воззрениями, церковные богословы всегда должны были опасаться дать какой-либо намек на языческий тритеизм и видели себя вынужденными неизменно утверждать κήρυγμα τής μοναρχίας [370]. По всему видно, что неокесарийскими савеллианами применен был обычный у еретиков прием — вырвать выражение из связи речи и воспользоваться им для обоснования своего учения; в этом отношении они учли и высокий авторитет, каким пользовался св. Григорий в неокесарийской церкви. Во всяком случае очевидно, что на столь зыбкой почве нельзя строить каких-либо выводов относительно подлинности символа.

Вопрос об отношении символа к догматическому учению Оригена представляет большие затруднения прежде всего с той стороны, что едва ли можно указать объективную, для всех приемлемую меру близости воззрений и терминологии ученика к воззрениям и терминологии учителя. В этом отношении справедливы соображения, высказанные К. Каспари: „нельзя требовать, — говорит он, — чтобы приписанное Григорию Чудотворцу исповедание веры для того, чтобы принадлежать ему, должно было в мыслях или даже в выражениях сплошь быть согласным с тринитарными положениями Оригена, как если бы оно происходило от него самого. Ведь дальнейшее размышление и наследование, влияния с другой стороны и современные ему отношения в отдельных пунктах могли вывести и ученика, в позднейшие его годы, из которых, как это возможно, происходит исповедание веры, за пределы учения наставника и привести к уклонениям от него. Точно так же и собственная индивидуальность должна была породить у него, по крайней мере отчасти, другое выражение этого учения“ [371]. Кроме того, если даже не признавать, что в системе Оригена было два порядка мыслей, что он, с одной стороны, склонялся к единосущию Сына с Отцем, а с другой стороны, был выразителем решительного субординационизма [372]; то все-таки оказывается несомненным, что Ориген не был выдающимся систематиком, и в частностях его „богословие“не совсем свободно от противоречий [373], и что „воцерковление“системы Оригена „повело к распаду последователей Оригена на правых, признававших вечность Сына и отказавшихся от крайностей оригеновского субординационизма, и левых — решительных субординационистов, отвергнувших вместе с вечностью мира — вечность Сына“ [374]. Отсюда, остается место для возможности, что св. Григорий держался и развил именно те положения в догматическом учении, которые характеризуют правых оригенистов. Необходимо только, чтобы исповедание основывалось на тринитарных мыслях Оригена и в целом и существенном не отрицало их [375].

Ввиду всего этого, по нашему мнению, нельзя придавать исключительного значения согласию символа с догматическими воззрениями и терминологией Оригена и ставить в зависимость от него решение вопроса о принадлежности символа св. Григорию Чудотворцу. Отношение символа к учению Оригена обстоятельно и с полным научным беспристрастием рассмотрено и оценено Каспари [376]. Так как на эту сторону вопроса мы должны будем обратить внимание в третьей части исследования при раскрытии богословских воззрений св. Григория Чудотворца, то здесь мы ограничимся пока указанием только существенных выводов.

а) Догматическое учение и терминология символа св. Григория Чудотворца в первых двух отделах, касающихся первого и второго Лица Св. Троицы, частью существенно совпадают с соответствующими пунктами тринитарного учения Оригена, частью очень хорошо могут быть согласованы с ними, так что нет действительного основания для сомнения в подлинности и неповрежденности обоих первых отделов символа [377]: для каждой мысли и для каждого почти выражения в них можно найти основание и параллели в Свящ. Писании и у Оригена. Эти отделы символа не вызывают каких-либо возражений и со стороны исследователей, не признающих его подлинности или неповрежденности [378].

б) Иначе обстоит дело с отношением между символом св. Григория и Оригеном в учении о Св. Духе. По авторитетному суждению св. Василия Великого, хорошо изучившего сочинения александрийского богослова, „Ориген был муж, имевший не совсем здравые понятия о Св. Духе“(ούδέ πανύ τι ύγιείς περι τού Πνεύματος τας υπολήψεις έν πάσιν έχοντα) [379]. С другой стороны, тот же св. Василий Великий в борьбе с лицами, настроенными единомысленно с пневматомахами и порицавшими его за употребление доксологической формулы: σοί τω θεω καί πατρί ή τιμή καί ή δόξα ματά τού οίοΰ σύν τω πνεύματι τω άγίω, называет служащий предметом спора образ славословия одним из установлений св. Григория, из его предания сохраненным в церкви [380]. Св. Василий употреблял эту формулу наряду с другою, а именно: σοί τω πατρί ή τιμή καί ή δόξα διά τού μονογενούς τού υίοΰ εν τω άγίω πνεύματι; а противники его требовали, чтобы он употреблял исключительно последнюю формулу [381], дающую возможность толкования ее в смысле учения пневматомахов. Таким образом, к св. Григорию возводится употребление формулы, в которой противники определенного признания равночестности Св. Духа с Отцом и Сыном не без основания видели ясное выражение этого учения. Отсюда естественно ожидать, что и в символе св. Григория его учение не будет тожественным с „не совсем здравыми понятиями о Св. Духе“Оригена, что, однако, не должно служить возражением против подлинности символа.

В богословии Оригена учение о Св. Духе не раскрыто обстоятельно и определенно. По отношению к Св. Духу Ориген ограничивается тем, что, доказав необходимость — вечного бытия Сына из вечности определения Бога, как Отца, прибавляет: „то же должно сказать и о Св. Духе“ [382], но не развивает и не обосновывает этого положения. Вообще он оставляет учение о Св. Духе вне тесного круга своего созерцания.

В толковании на Иоан. 1, 3: вся Тем (Словом) быша, и без Него ничто же бысть, еже бысть, Ориген доказывает [383], что „все“(πάντα) включает и Св. Духа, и что Св. Дух произошел чрез Слово: он признавал Св. Духа имеющим бытие от Отца чрез Сына, поставив его в ряд „происшедшего“(τών γενητών) в более тесном смысле этого слова, чем тот, в каком оно приложимо к Сыну. Но с другой стороны, Ориген не относит Св. Духа и к числу тварей: он говорит, что во всем Св. Писании он не нашел ни одного места, где бы Дух Святый назывался тварию хотя бы в таком же смысле, в каком Сын называется созданною Премудростию [384]. Хотя в указанном месте комментария на Евангелие Иоанна Ориген и ставит Св. Духа в порядке всех происшедших от Отца чрез Христа, однако в то же время он называет его τιμιώτερον πάντων, т. e. как бы исключает его из порядка сотворенных существ и противополагает им. Несомненно даже, что Ориген расположен распространять божественные преимущества Сына на Св. Духа [385], и несомненно видит в Нем божественную Ипостась. В отношении к миру Св. Дух есть источник освящения, носитель святости и раздаятель благодати освящения [386].

Если с этими существенными положениями учения Оригена о Св. Духе сопоставить отдел символа св. Григория, излагающий учение о Св. Духе, то в нем нельзя указать достаточных и решительных оснований для того, чтобы как в целом, так и в частностях можно было отвергнуть принадлежность его ученику Оригена и именно св. Григорию [387].

в) Слова символа: „Троица совершенная, славою и честию и царством неразделяемая и неотчуждаемая“суммируют все сказанное в предшествующих отделах символа о каждом Лице Св. Троицы в отдельности и вместе с тем представляют заключительный вывод относительно Св. Троицы вообще и потому не содержат ничего противоречащего учению Оригена

г) Больше всего вызывает возражений заключительная часть символа, даже собственно начальные слова ее: ουτε ουν κτιστόν τι ή δοΰλον έν τή τριάδι, так как дальнейшие слова, без сомнения, могли быть высказаны учеником Оригена. Мы пока остановимся на этих словах со стороны их отношения к учению Оригена. Мог ли св. Григорий так решительно отвергать κτιστόν и δοΰλον в Троице, когда он сам, по сообщению св. Василия Великого в Διάλεξις πρός Αίλιανόν употреблял, можно думать, в приложении к Сыну, термины κτίσμα и ποίημα, и когда Ориген иногда называет Сына διούργημα или κτίσμα? Правда, в отношении к Сыну возражение устраняется тем соображением, что как Ориген, так и св. Григорий употребляли приведенные термины, особенно κτίσμα, на основании Притч. VIII, 22: Κύριος εκτισέ με αρχήν όδών αυτού; тогда как в символе κτιστόν имеет другой смысл и говорит о творении sensu proprio [388]. Что касается Св. Духа, то, как сказано было, хотя Ориген и включает его в объем понятия „все“(πάντα), которое произошло чрез Сына (Иоан. 1, 3), однако и его он никогда не называет творением, но, напротив, самым резким образом отделяет от тварей, причисляя его к поклоняемой (προσκυ ητή) и начальственной (αρχική) Троице (Τριάς), а о Св. Троице (άγία Τριά;) говорит, что Она начальствует над тварями (ήτις άρχεται των κτισμάτων) [389]. Таким образом, для ούτα κτιστόν τι ή δούλαν έν τη Τριάδι св. Григорий мог находить достаточные основания и у Оригена.

Следовательно, с точки зрения триадологического учения Оригена и его терминологии в символе нельзя найти таких данных, которые бы решительно можно было выставить против принадлежности его св. Григорию Чудотворцу. Однако, должно признать несомненным преувеличением заявление, что „этот символ ни что иное, как компендиум оригенистического богословия“ [390], и мы не отстаиваем той мысли, что и по существу догматических воззрений, особенно в учении о Св. Духе и в заключительной части символа, св. Григорий не возвышается над Оригеном в смысле большей точности и определенности изложенного в символе триадологического учения и очень большой близости его как по смыслу, так и по выражению к той форме этого учения, какую оно приняло в IV веке. Но вместе с этим мы переходим к вопросу, нет ли, в действительности, в символе таких черт, которые говорили бы о позднейшем происхождении его в целом или в отдельных частях.

Чтобы судить, насколько справедливы такого рода возражения в отношении к терминологии символа нет нужды входить в рассмотрение до–никейского богословия в его целом, — достаточно на одном–двух примерах показать, что символ св. Григория не заключает в себе чего либо чрезвычайного ни в мыслях, ни в терминологии. Прежде всего мы приведем наиболее яркие параллельные по содержанию места из произведений церковного писателя, современного св. Григорию, именно св. Дионисия Александрийского, тоже ученика Оригена, но последователя субординационистического порядка его воззрений. Он пишет: „не было (времени), когда Бог не был Отцом… Всегда есть Христос, как Слово, Премудрость и Сила; нельзя сказать, будто Бог, сначала не рождающий, родил их впоследствии; но Сын имеет бытие не Сам от Себя, а от Отца. Как сияние вечного света, конечно, и Сам Он вечен… Если вечен Отец, вечен и Сын, как Свет от Света. Если есть родитель, то есть чадо; если бы не было чада, то каким образом и для кого может существовать родитель? Но они существуют оба и существуют всегда“ [391]. „Один только сын, всегда сущий с Отцем, исполнен Сущего, и Сам существует, будучи от Отца“ [392], Св. Дионисий Александрийский в „Обличении и оправдании“, направленном к Дионисию Римскому, изобличает ложь высказанного против него обвинения, будто он не признает, что Христос единосущен (όμοούσιον) Богу: „хотя и говорю я, — пишет он, — что не находил и не читал этого наименования нигде в Священных Писаниях, однако последующие мои рассуждения, о которых умолчали они (противники св. Дионисия Александрийского из „правомудрствующих братий Александрии), ни в чем не разногласят с такою мыслью“ [393]. Здесь в высшей степени важно отметить, что Дионисия Александрийского обвиняли в том, что он не признает единодушия Сына с Отцом, и что св. Дионисий с своей стороны доказывал неправильность этого обвинения. Следовательно, в это время не только учение о единосущии, но и самый термин όμοούσιος был принятым в Церкви [394]. И св. Дионисий Александрийский пишет: „Отец и Сын… суть едино и Один в Другом пребывают… [395] „Если кто из клеветников подумает, что я, назвав Бога Творцом и Создателем всего, называю его вместе и Творцом Христа, то пусть услышит, что ранее я назвал его Отцом, а в этом наименовании заключается и Сын. Назвав его Отцом, я прибавил и наименование Творца. И (Творец) не есть Отец того, чему он творец, если под отцом в собственном смысле нужно разуметь того, кто родил… Употребил я имя Творца по причине плоти, которую приняло Слово и которая действительно сотворена. A если кто будет подозревать, что это сказано и относительно Слова, то и это надлежало им выслушать без привязчивости: как Слово не считаю я творением, так и Бога называю не Творцом, а Отцом Его“… [396] Таковы основные положения в учении св. Дионисия Александрийского о Сыне Божием.

Не представляет исключительного явления и учение символа св. Григория о Св. Духе. Св. Дионисий пишет во втором послании к Сиксту II, что савеллианское учение, распространившееся в Птолемаиде пентапольской, исполнено нечестия и содержит много хулы на Вседержителя, Бога и Отца нашего Иисуса Христа, много неверия касательно и единородного Сына Его, перворожденного всея твари, вочеловечившегося Слова, и бесчувственность (αναισθησίαν) в отношении к Святому Духу; „об этом учении, — говорит св. Дионисий, — я, при помощи Божией, сколько мог поучительнее, отвечал братиям, как на послания их, присылаемые ко мне с той и другой стороны, так и на устные их вопросы“ [397]. Значит, пентапольские савеллиане уже включили в свою систему учение и о Св. Духе, и св. Дионисий Александрийский с своей стороны раскрывал это учение в ответных посланиях, к сожалению, не сохранившихся. И в „Обличении и оправдании“св. Дионисий писал между прочим следующее: „из произнесенных мною имен каждое неотлучно и неотделимо от соединенного с ним. Сказал я: Отец, и прежде, чем присовокупить Сына, означил и его в Отце. Присовокупил Сына и хотя не назвал бы наперед Отца, во всяком случае он разумелся бы в Сыне. Прибавил я: Дух Святый, но вместе присоединил, откуда и чрез кого он приходит [398]. А они не знают, что Отец, как Отец, не отчуждается от Сына, потому что имя это выражает собою начало единения, и Сын не отлучается от Отца, потому что название Отец указывает на общение. В руках Их находится Дух, который не может быть лишен ни Посылающего, ни Носящего. Как же я, употребляя такие имена, могу думать, что Они разлучены и совершенно отделены Друг от Друга?“ [399] И это свое произведение св. Дионисий Александрийский заключает таким славословием: „Богу же Отцу и Сыну Господу нашему Иисусу Христу со Святым Духом слава и держава во веки веков“ [400].