«...Иисус Наставник, помилуй нас!»

Св. Афанасий Александрийский не упоминает о символе св. Григория и вообще не обнаруживает знакомства с ним; он не ссылается на него даже тогда, когда приводит свидетельства древних учителей Церкви против ариан и в защиту Никейского символа [355]. Трудно согласиться с тем мнением [356], что краткое и назначенное для отдаленной церкви в Неокесарии, местное исповедание веры легко могло остаться неизвестным в широких кругах, а также и св. Афанасию, жившему в далеком от Понта Египте, так как действительно имеет серьезное значение тот факт, что в Никее св. Афанасий, во время продолжительных совещаний и собеседований, мог знать о символе св. Григория от присутствовавшего там епископа Неокесарийского Лонгина или Лонгиана. Но он мог знать его только как символ неокесарийской церкви, а не как символ св. Григория, или во всяком случае считаться с ним, как с символом местной церкви, а не изложением собственного учения св. Григория Чудотворца. На древнейшие же символы св. Афанасий в подтверждение определений Никейского собора не ссылается. Кроме того, совершенно справедливо указывают [357], что св. Афанасий ограничивается александрийскими авторитетами: Оригеном, Дионисием Александрийским и Феоктистом, присоединив к ним лишь Дионисия Римского, выступившего против Дионисия Александрийского. Наконец, что мог св. Афанасий извлечь из символа св. Григория при той специальной постановке вопроса, какая наблюдается в его творениях в защиту Никейского символа? В нем нет терминов, необходимых для св. Афанасия. Нам неизвестны все обстоятельства составления Никейского вероопределения и потому мы не можем сказать, предлагался ли вниманию собора символ неокесарийской церкви. Епископ неокесарийский несомненно не был в числе главных деятелей на соборе. Кроме того, символ св.

Афанасия о тех рассуждениях, какие были на соборе, и о тех путях, по которым православные деятели собора пришли к όμοοΰσιος и έκ τής ουσίας.

Гораздо более трудным представляется вопрос об отношении к символу св. Григория со стороны св. Василия Великого. Он не меньше, чем брат его Григорий Нисский, был знаком с жизнью и преданиями неокесарийской церкви. Достаточно вспомнить его письмо к неокесарийским ученым (202, al. 210), в котором он говорит, что он с детства привык к Неокесарии, будучи воспитан там своей бабкой (Макриной), и впоследствии часто пребывал в окрестностях этого города, когда избегал народных мятежей и узнал, что это место по пустынному безмолвию удобно для любомудрия, — он много лет сряду проживал в нем [358]. И вообще его письма к неокесарийской церкви, к неокесарийцам, к неокесарийским клирикам, к неокесарийским ученым ясно говорят о том живом интересе, с каким он относился к делам своего родного города. Естественно поэтому заключать, что и св. Василий Великий знал и символ неокесарийской церкви, знал и то, что автором его был св. Григорий. Между тем св. Василий нигде в своих творениях не ссылается на символ св. Григория и даже не упоминает о нем. Находят даже как будто признаки прямого незнакомства его с символом, именно: 1) в письме к неокесарийцам (196, al. 204) он пишет: „о вере моей какое доказательство может быть яснее того, что воспитан я бабкою, блаженною женою, которая по происхождению ваша? Говорю о знаменитой Макрине, от которой заучил я изречения блаженнейшего Григория, сохранявшиеся до неё по преемству памяти (παρ’ ής έδιδάχθημεν τα του μακαριοτάτου Γρηγορίου ρήματα, όσα — άκολουθία μνήμης διασωθέντα), и которые и сама она соблюдала, и во мне еще с малолетства напечатлевала, образуя меня догматами благочестия“ [359]. Здесь св. Василий Великий определенно говорит, что он заучил от Макрины изречения св. Григория, сохранившиеся до нее по преемству памяти, и таким путем был наставлен в догматах благочестия, — о символе, который был записан и в письменной форме сохранялся в неокесарийской церкви, тайноводствуя верующих, он совершенно не упоминает. 2) В борьбе с арианами и пневматомахами св. Василий нигде не применяет символа и не ссылается на него. 3) В письме к неокесарийским ученым св. Василий Великий говорит, что неокесарийские савеллиане писали Анфиму Тианскому, будто бы св. Григорий в изложении веры в Διάλεξις προς Αίλιανόν употребил савеллианские выражения: „Отец и Сын, хотя в умопредставлении суть два, однако в ипостаси — едино“. Св. Василий как будто был смущен такого рода ссылкою, что видно из некоторой неуверенности его опровержения. Он пишет: „эти люди величающиеся тонкостью своего ума, не могли заметить, что не положительно, а в виде возражения сделано это в разговоре с Элианом, в котором много ошибок от переписчиков, как докажем из самых выражений, если угодно будет Богу. При том, убеждая язычников, он не почитал нужным соблюдать точность в речениях, но уступал иногда обычаям наставляемого, чтобы не противоречил он в главном. Почему много найдешь там слов, которые служат теперь весьма великим подкреплением для еретиков, напр., тварь, произведение и тому подобное. A невежественно выслушивающие написанное, относят к понятию о Божестве и многое такое, что сказано о соединении с человечеством: таково и это изречение, повторяемое ими“ [360]. Представляя, таким образом, различные объяснения того, почему в названном произведении св. Григория Чудотворца могли оказаться эти сомнительные с точки зрения православных выражения, св. Василий в доказательство того, что св. Григорий не мыслил савеллиански, не указал, однако, на символ св. Григория, которым совершенно ниспровергалась их аргументация.

Отмеченные факты представляются настолько серьезными, что смутили даже К. Каспари, и он в объяснение последнего возражения приводит такие соображения, которые нельзя признать научными. Он пишет: „савеллиански звучащие выражения, на которые ссылались неокесарийские савеллиане, стояли в Λιάλεξις, — то же имело случай и с рядом ариански звучащих и арианству благоприятных выражений. Требовалось объяснить это обстоятельство и устранить выводы, которые отсюда были сделаны или могли быть сделаны, и собственной задачей Василия было объяснить это и отклонить следствия. Когда он усердно занимался этой задачей, могло случиться, что ему не пришла на мысль краткая формула веры и ссылка на нее“ [361]. Но здесь, как нам кажется, отсутствие ссылки на символ св. Григория объясняется тем, что она нисколько не помогла бы делу и не достигла бы цели: неокесарийские савеллиане указывали, что в Διάλεξις προς Αίλιανόν находится выражение, которое подтверждает их учение; св. Василий Великий должен был устранить или ослабить это возражение, или же удовлетворительно объяснить появление в данном произведении св. Григория сомнительного выражения, почему ссылка на другое его творение не имела бы доказательной силы. Допустим, что св. Василий в опровержение учения савеллиан и приведенного ими обоснования указал бы неокесарийским савеллианам на символ св. Григория; но противники всегда могли возразить ему: совершенно верно, — но в изложении веры в разговоре с Элианом св. Григорий написал: „Отец и Сын, хотя в умопредставлении суть два, но в ипостаси — едино“…, и св. Василий должен был бы снова возвращаться к разговору с Элианом.

Что св. Василий Великий не пользуется символом св. Григория в борьбе с арианами и пневматомахами, это может иметь свое основание в том, что ни в отделе символа о Сыне Божием, ни в отделе его о Св. Духе нет таких выражений, которые можно было бы противопоставить ереси, как совершенно ясное, не требующее дальнейших комментариев доказательство православного учения. Из того факта, что Григорий Нисский, сообщающий текст символа и не сомневающийся в его подлинности, однако не прибегает к нему в борьбе с арианами и пневматомахами, а Григорий Богослов ограничивается всего несколькими словами из него, без точного обозначения имени автора, должно заключать, что и от св. Василия Великого нельзя требовать безусловного использования символа св. Григория; тем более, что авторитет неокесарийского святителя, столь высоко почитаемый великими каппадокийскими отцами, вовсе не был обязателен для ариан и пневматомахов. На такую мысль наводит то обстоятельство, что св. Василий Великий ссылается на авторитет св. Григория, как безусловно известный и обязательный, только в посланиях в Неокесарию; когда же ему пришлось указать на св. Григория в книге о Св. Духе к Амфилохию Иконийскому, предназначенной для более широкого круга читателей, вне пределов местной неокесарийской церкви, то ссылку на установление св. Григория относительно образа славословия он считает необходимым предварить довольно подробным изображением его дивной личности и деятельности и того уважения, каким он пользовался в своей церкви [362].

Обращаемся, наконец, к первому пункту возражений. Св. Василий Великий указывает на изречения св. Григория, сохранившиеся по преемству памяти, и не yпоминает о символе св. Григория который был записан и автограф которого сохранялся в неокесарийской церкви. Но против этого К. Каспари [363] совершенно справедливо замечает: „формула веры Григория Чудотворца, несмотря на то, что она существовала и письменно (в оригинальном экземпляре автора и, вероятно [364], также в списках, очень хорошо могла быть причислена и к его изречениям, сохранявшимся там άκολουθία μνήμης, потому что, будучи употребляема при катихизическом наставлении неокесарийского народа, она преимущественно распространялась посредством устного предания, каким путем она, без сомнения, получена была и бабкой Василия Макриной“. Таким образом, в рассматриваемых словах св. Василия не только нельзя найти доказательства против подлинности символа, но даже можно видеть совершенно противоположное — именно прикровенное указание на него, когда посредством „изречений“св. Григория св. Василий был наставляем в догматах благочестия. Наконец, не могут ли слова св. Василия в книге о Св. Духе, что в неокесарийской церкви не прибавляли ни действия какого-либо, ни слова, ни какого-либо таинственного образа сверх того, какой он оставил им (ού πράξιν τινα, ού λόγον, ού τύπον τινά μυστικόν παρ’ όν έκείνος κατελιπε) [365], — не могут ли эти слова указывать и на символ св. Григория, к которому с таким благоговейным почитанием относились в неокесарийской церкви?

Таковы исторические свидетельства о символе св. Григория Чудотворца. Как видно из сказанного относительно принадлежности его св. Григорию дают определенное и ясное удостоверение св. Григорий Нисский и Руфин. Конечно, оба эти свидетельства в сущности могут быть сведены к одному первоисточнику — свидетельству неокесарийской церкви, которым они пользовались однако независимо друг от друга и — что особенно важно — при совершенно различных условиях. Но этот единственный первоисточник в вопросе о происхождении именно символа, бывшего в церковном употреблении, и безусловно надежный, и вполне достаточный, почему требовать известий о нем, восходящих не к местному неокесарийскому преданию [366], и не представляется необходимым, и по самому существу дела, поскольку речь идее о местном символе, является чрезмерным, нарушающим принцип научной объективности.

В приведенных выше возражениях Эр. Мартини слегка намечено возражение против подлинности символа, основанное на так называемых внутренних доводах, извлекаемых из самого содержания его. В самой широкой постановке вопрос может быть формулирован так: символ с таким содержанием, как его представляет дошедший до нас текст его, мог ли быть написан св. Григорием Неокесарийским? Этот общий вопрос может быть разделен на следующие частные вопросы: а) не противоречит ли содержание символа тем сведениям об учении св. Григория, какие известны из безусловно достоверных источников? б) так как св. Григорий был одушевленным учеником Оригена, который естественно должен был отразить в своих догматических воззрениях его учение, по крайней мере, в основных положениях, то не заключает ли символ такого учения, которое стояло бы в таком отношении к учению Оригена по соответствующим вопросам, что исключало бы возможность происхождения символа от ученика знаменитого александрийского учителя? в) не содержит ли символ такого учения, или таких терминов, которые свидетельствовали бы о более высоком развитии богословия, чем какое возможно было около половины III века, когда произошел символ? Положительный ответ на первые два вопроса дает оружие преимущественно противникам подлинности символа; такой же ответ на третий вопрос служит основанием для той посредствующей группы последователей, которые признают, что в своей основе символ — подлинное произведение св. Григория, но что в позднейшее время в него внесены дополнения, вызванные борьбою с арианством. Таким образом, с вопросом о подлинности символа оказывается тесно связанным и вопрос об его неповрежденности [367].

Бесспорно подлинным творением св, Григория является его благодарственная речь Оригену, В ней он обстоятельно и отчетливо говорит о Боге Отце и Единородном Сыне, Слове, и их взаимных отношениях (§§ 31–39). Сопоставление изложенного здесь учения с двумя первыми отделами символа не вызывает сомнений в принадлежности обоих произведений одному автору: они взаимно дополняют друг друга и подтверждают. Но совершенно иной результат получается, когда изложенное в символе учение об отношении Отца и Сына сравнивается с приведенным уже выражением св. Григория в Διάλεξις πρός Αίλιανόν: „Отец и Сын, хотя в умопредставлении два, однако в ипостаси — едино“. Это выражение имеет, по–видимому, савеллианский характер, и если и св. Григорий действительно разделял савеллианские воззрения, то в таком случае он не мог быть творцом символа, в котором раскрывается определенное учение об ипостасной особности Отца, Сына и Св. Духа. Далее, св. Григорий был учеником Оригена, который был решительным противником савеллианского учения и даже несомненно проповедывал субординационизм. Но этого рода возражение против подлинности символа запутывается в таких противоречиях, из которых едва ли можно найти благополучный выход. Допустим, что, основываясь на свидетельстве неокесарийских савеллиан, сообщаемом св. Василием, мы отвергнем символ; но тогда мы вместе с этим должны будем отрицать и подлинность благодарственной речи его Оригену, в которой ясно выражено учение об ипостаси Сына. Это — весьма существенный факт. Далее, св. Василий Великий в том же послании к неокесарийским ученым говорит, что савеллианское извращение веры враждебно преданию подлинно великого Григория и его преемников до блаж. Мусония (недавно перед тем умершего) и что зло, произведенное на свет Савеллием, было угашено „преданием великого“; а в Διάλεξις πρός Αίλιανόν он нашел такие термины, как κτίσμα и ποίημα и т. п. — разумеется, по ходу речи в приложении к Сыну, — которые абсолютно не совместимы с савеллианскими воззрениями. Значит, здесь было что TO не так. Διάλεξις προς Αίλιανόν не сохранилось, и поэтому мы не знаем содержания, характера и тенденций этого произведения и в особенности связи, в какой употреблены рассматриваемые слова св. Григория [368]. Св. Василий не отрицает, что в существовавших тогда списках этого произведения они стояли. Он дает три объяснения, почему эти слова могли оказаться в произведении св. Григория: а) св. Григорий говорит здесь не δογματικως, а άγωνιστικώς; б) выражения могли произойти от ошибок переписчиков, которых в этом произведении встречается много, что св. Василий намерен был впоследствии доказать, и в) св. Григорий, убеждая язычников, не считал нужным соблюдать точность в выражениях, преследуя одну цель — достигнуть соглашения в главном; по этим основаниям он употреблял и термины κτίσμα и ποίημα, которые служат великим подкреплением для современных св. Василию еретиков. Как в действительности примирить эти противоречащие и даже взаимно исключающие друг друга выражения, сказать трудно. Возможно, что ключ к пониманию рассматриваемых слов св. Григория заключается, вопреки К. Каспари [369], в употреблении ύπόστασις в значении ουσία, что, как известно, часто наблюдается еще и в IV веке. Тогда способ выражения св. Григория можно объяснить так, что в беседе с язычником, который склонен был видеть в учении о трех Лицах Божества признание троебожия, св. Григорий считал необходимым таким именно образом, на основании оригенистической мысли о единосущии Сына, άγωνιστικώς выдвинуть существенное единство Божества. И вообще необходимо помнить, что в то время, когда богословский язык еще не совсем был приспособлен к выражению и объяснению церковной веры и когда атмосфера была насыщена политеистическими воззрениями, церковные богословы всегда должны были опасаться дать какой-либо намек на языческий тритеизм и видели себя вынужденными неизменно утверждать κήρυγμα τής μοναρχίας [370]. По всему видно, что неокесарийскими савеллианами применен был обычный у еретиков прием — вырвать выражение из связи речи и воспользоваться им для обоснования своего учения; в этом отношении они учли и высокий авторитет, каким пользовался св. Григорий в неокесарийской церкви. Во всяком случае очевидно, что на столь зыбкой почве нельзя строить каких-либо выводов относительно подлинности символа.

Вопрос об отношении символа к догматическому учению Оригена представляет большие затруднения прежде всего с той стороны, что едва ли можно указать объективную, для всех приемлемую меру близости воззрений и терминологии ученика к воззрениям и терминологии учителя. В этом отношении справедливы соображения, высказанные К. Каспари: „нельзя требовать, — говорит он, — чтобы приписанное Григорию Чудотворцу исповедание веры для того, чтобы принадлежать ему, должно было в мыслях или даже в выражениях сплошь быть согласным с тринитарными положениями Оригена, как если бы оно происходило от него самого. Ведь дальнейшее размышление и наследование, влияния с другой стороны и современные ему отношения в отдельных пунктах могли вывести и ученика, в позднейшие его годы, из которых, как это возможно, происходит исповедание веры, за пределы учения наставника и привести к уклонениям от него. Точно так же и собственная индивидуальность должна была породить у него, по крайней мере отчасти, другое выражение этого учения“ [371]. Кроме того, если даже не признавать, что в системе Оригена было два порядка мыслей, что он, с одной стороны, склонялся к единосущию Сына с Отцем, а с другой стороны, был выразителем решительного субординационизма [372]; то все-таки оказывается несомненным, что Ориген не был выдающимся систематиком, и в частностях его „богословие“не совсем свободно от противоречий [373], и что „воцерковление“системы Оригена „повело к распаду последователей Оригена на правых, признававших вечность Сына и отказавшихся от крайностей оригеновского субординационизма, и левых — решительных субординационистов, отвергнувших вместе с вечностью мира — вечность Сына“ [374]. Отсюда, остается место для возможности, что св. Григорий держался и развил именно те положения в догматическом учении, которые характеризуют правых оригенистов. Необходимо только, чтобы исповедание основывалось на тринитарных мыслях Оригена и в целом и существенном не отрицало их [375].

Ввиду всего этого, по нашему мнению, нельзя придавать исключительного значения согласию символа с догматическими воззрениями и терминологией Оригена и ставить в зависимость от него решение вопроса о принадлежности символа св. Григорию Чудотворцу. Отношение символа к учению Оригена обстоятельно и с полным научным беспристрастием рассмотрено и оценено Каспари [376]. Так как на эту сторону вопроса мы должны будем обратить внимание в третьей части исследования при раскрытии богословских воззрений св. Григория Чудотворца, то здесь мы ограничимся пока указанием только существенных выводов.

а) Догматическое учение и терминология символа св. Григория Чудотворца в первых двух отделах, касающихся первого и второго Лица Св. Троицы, частью существенно совпадают с соответствующими пунктами тринитарного учения Оригена, частью очень хорошо могут быть согласованы с ними, так что нет действительного основания для сомнения в подлинности и неповрежденности обоих первых отделов символа [377]: для каждой мысли и для каждого почти выражения в них можно найти основание и параллели в Свящ. Писании и у Оригена. Эти отделы символа не вызывают каких-либо возражений и со стороны исследователей, не признающих его подлинности или неповрежденности [378].

б) Иначе обстоит дело с отношением между символом св. Григория и Оригеном в учении о Св. Духе. По авторитетному суждению св. Василия Великого, хорошо изучившего сочинения александрийского богослова, „Ориген был муж, имевший не совсем здравые понятия о Св. Духе“(ούδέ πανύ τι ύγιείς περι τού Πνεύματος τας υπολήψεις έν πάσιν έχοντα) [379]. С другой стороны, тот же св. Василий Великий в борьбе с лицами, настроенными единомысленно с пневматомахами и порицавшими его за употребление доксологической формулы: σοί τω θεω καί πατρί ή τιμή καί ή δόξα ματά τού οίοΰ σύν τω πνεύματι τω άγίω, называет служащий предметом спора образ славословия одним из установлений св. Григория, из его предания сохраненным в церкви [380]. Св. Василий употреблял эту формулу наряду с другою, а именно: σοί τω πατρί ή τιμή καί ή δόξα διά τού μονογενούς τού υίοΰ εν τω άγίω πνεύματι; а противники его требовали, чтобы он употреблял исключительно последнюю формулу [381], дающую возможность толкования ее в смысле учения пневматомахов. Таким образом, к св. Григорию возводится употребление формулы, в которой противники определенного признания равночестности Св. Духа с Отцом и Сыном не без основания видели ясное выражение этого учения. Отсюда естественно ожидать, что и в символе св. Григория его учение не будет тожественным с „не совсем здравыми понятиями о Св. Духе“Оригена, что, однако, не должно служить возражением против подлинности символа.

В богословии Оригена учение о Св. Духе не раскрыто обстоятельно и определенно. По отношению к Св. Духу Ориген ограничивается тем, что, доказав необходимость — вечного бытия Сына из вечности определения Бога, как Отца, прибавляет: „то же должно сказать и о Св. Духе“ [382], но не развивает и не обосновывает этого положения. Вообще он оставляет учение о Св. Духе вне тесного круга своего созерцания.