После крещения человеку открывается возможность возрастать в жизни во Христе, приобщаясь Его благодати. Каждый христианин должен стремиться подражать жизни Христа. Крещение как первая существенная встреча человека со Христом через участие в погребении и воскресении Господа — это начало и путь уподобления Христу[132]. Смерть человека для греха и жизнь по заповедям Христа должны проявляться в повседневной жизни верующего.

Все получившие и сохранившие возрождающую благодать крещения способны внутренне почувствовать свое возрождение и духовно ощутить его. Особый интерес представляют слова святого Симеона Нового Богослова о возможности или, скорее, необходимости такого опыта в жизни христианина. Рассматривая отрывок из Послания апостола Павла к Галатам: «Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись» (Гал. 3,27), он рассуждает так. Каждый крещеный облекся во Христа. А кто такой Христос, в Которого он облекся? Он должен быть совершенным Богом и совершенным Человеком, Своим божеством обожившим воспринятую Им человеческую природу и таким образом обоживаю- щим и человека. Но как тогда человек, продолжает святой Симеон, может не узнать и не осознать, во что он облекся? Одеваясь, обнаженный человек чувствует и ясно понимает, какую одежду он надевает. Как же обнаженный душой может ничего не чувствовать при облечении во Христа? Если же он на самом деле ничего не чувствует, возможны два объяснения: или Бога нет, или облекающийся в Него бесчувствен, то есть мертв. В заключение преподобный Симеон говорит, что утверждающие, будто возможно иметь в себе Духа Божия, не осознавая этого, на самом деле мертвы и обнажены душой[133].

Невозможно понять учение о видении нетвар- ного света святых Симеона Нового Богослова, Григория Паламы и других исихастов, не принимая во внимание богословского основания этого учения — православного предания о таинствах. Истинное возрождение человека в крещении, о котором так подробно говорят отцы Церкви, и последующее срас- творение всего человеческого естества с обоживаю- щим телом Христа в причастии, описанное выше, являются твердым богословским основанием для объяснения умного видения нетварного света.

В силу подчиненности человеческой природы греху человек умирает и после крещения. Но это происходит не по слабости или несовершенству таинства, как указывает святой Марк Подвижник, но по нерадению и чувственности человека[134]. Мессали- ане же полагали, что крещение не устраняет причины греха, которая остается сущностно связанной с человеческой душой[135].

Святитель Григорий Палама считает, что по сравнению с преступлением Адама отступление человека от воли Божией после крещения заслуживает большего осуждения. Он говорит, что многие осуждают Адама, который, легко поддавшись коварному наущению диавола, преступил заповедь Божию и стал виновником человеческой смерти. «Но не одно и то же, — утверждает Палама, — прежде опыта желать вкусить от какого‑нибудь смертоносного растения и после того, как стало известно по опыту, что оно смертоносно, страстно желать его есть»[136].

Человек, грешащий после крещения, губящий свое здоровье и растлевающий чистоту души, может возродиться и очиститься только покаянием и исповедью. Даже если кто‑то впадет и в смертный грех, спасение все же не потеряно, ибо всегда существует возможность обратиться ко Христу, воскрешающему и мертвых[137].

В проповеди, произнесенной в навечерие Богоявления, Палама объясняет верующим значение таинства крещения, ибо большинство из них были крещены в младенчестве: «…Думаю, что немалая будет польза, особенно же для слушающего со вниманием, от воспоминания и исследования всего того, что совершается в божественном крещении»[138]. Таинство крещения занимает важное место в учении Григория Паламы в целом, и особенно в его работах, посвященных вопросу обожения человека.

Святая евхаристия

Второе из двух важнейших таинств, посредством которого человек соединяется с телом Христа и обретает начаток нетления и божественной жизни, — это евхаристия. Это таинство предполагает крещение, которое дается человеку для возрождения и подготовки к причастию тела и крови Христовых. Через крещение очищается «образ» в человеке и начинается следование Христу, евхаристия же приближает его к «подобию» и полному соединению со Христом[139]. Совершаемое через это таинство соединение человека со Христом — высшая форма проявления божественной любви к нам[140].

Ссылаясь на древнее изречение, Григорий Палама замечает, что любовь предполагает сходство между любящими: «Всякая любовь достигает своей полноты в соединении любящих друг с другом, а начало берет в подобии между ними»[141]. Так же мыслили Гомер, Платон и Аристотель[142]. Согласно Ветхому Завету, человек был сотворен по образу и подобию Божию. Когда «подобие» было утрачено и «образ» потускнел, воплотившийся Сын Божий восстановил связь между Богом и человеком, и восстановление этой связи было основано на их близости. Близость между человеческой природой и Богом, по словам Григория Паламы, настолько велика, что возможным стало соединение их в одной ипостаси[143].

Достигаемое во Христе соединение между Богом и человеком намного превосходит все человеческие отношения и родственные связи. Восприняв плоть и кровь, Бог Слово стал нам не только братом, но и другом, выкупив нас из рабства и открыв нам возможность участия в Его таинствах. Сам Христос сказал Своим ученикам, что Он не называет их рабами, ибо раб не знает, что делает господин его; но Он назвал их друзьями, потому что сказал им все, что слышал от Отца… (Ин. 15, 15). Христос — Отец и Мать людей, ибо Он дает им новое рождение через крещение и питает их, как грудных младенцев, не только Своею кровью вместо молока, но и телом Своим и духом. Соединенный с верующими в одну плоть через таинство евхаристии, Христос становится еще и Женихом человечества. Сравнение между любовью Бога к человеку и супружеской любовью было широко распространено в Ветхом Завете и особенно часто использовалось христианскими мистическими богословами. Григорий Палама называет высшей формой мирской любви супружескую любовь, но в сравнении с ней подчеркивает величие Божией любви к человеку, особенно проявляющейся в таинстве евхаристии. Он обращает наше внимание на то, что в браке происходит соединение «в одну плоть», но не «в один дух»[144]. А через таинство евхаристии мы не только «прилепляемся» к телу Христову (ср.: Мф. 19, 5), но и срастворяемся с ним, становясь не только одним телом, но и одним духом со Христом: «О, какое многообразное и непостижимое общение! Христос стал Братом нашим, «преискренне приобщив- ся» (Евр. 2, 14) нашей плоти и крови… соделал нас Своими друзьями, удостоив нас возвещения сих Его таинств; связал нас с Собою и обручил Себе, как Жених невесту, через причащение Своей крови, став с нами единой плотью. Но и Отцом нашим Он стал посредством божественного крещения в Него, и кормит Своею грудью, как кормит грудных младенцев любвеобильная мать»[145].

Конечно, соединение и срастворение Христа с каждым верующим в таинстве евхаристии не равнозначно соединению Слова Божия с воспринятой Им человеческой природой, но это и не просто нравственное соединение. Хотя Христос и соединяется реально, а не только в нравственном смысле с каждым приступающим с верой к этому таинству, причастники не образуют с Ним одну ипостась, как это совершилось с воспринятой Богом человеческой природой. Это соединение в таинстве является реальным соединением с божественной благодатью и энергией. Хотя многие могут стать «христо- видными», Христос всегда один, поскольку имеет «единую и совершенно нераздельную ипостась»[146]. Возражая Григорию Паламе, его противник Григорий Акиндин полагал, что через причастие человек приобщается божественной природе. По мнению Григория Акиндина, все проповедовавшие обратное выступали против первоверховного апостола Петра и всех святых отцов[147]. Однако позиция Григория Акиндина основана на неправильном понимании библейского и святоотеческого учения и явно противоречит православной христологии[148]. Эта позиция связана с проблемой возможности приобщения Богу, о чем будет сказано ниже.

Участвуя в таинстве евхаристии, человек соединяется с обоживающей плотью Христа и приобщается вечной и нетленной жизни, то есть становится «сотелесным» Христу. Это тождество тела не возникает само по себе, а ниспосылается как дар Божией благодати, которую человек может лично и свободно принять в духе. Именно в свете этой евхаристической предпосылки мы должны рассматривать такие выражения, как «сотелесный Христу» или «сотелесный Слову», встречающиеся в творениях святителей Афанасия Великого и Григория Нисского, или «сотелесный и единокровный Христу» — в «Огласительных поучениях» святителя Кирилла Иерусалимского[149].

Григорий Акиндин, ссылаясь на святителя Афанасия Великого, также использует выражение «со- телесный Христу»[150], говоря, что христиане, «соте- лесные Христу», войдут в небесную славу. Но если для Григория Акиндина причастие тела и крови Христа — это приобщение тварному Его телу и не- тварной Его природе, то для Григория Паламы причастие Святых Таин означает соединение с человеческой природой Бога Слова, которая, ипо- стасно соединившись со Вторым Лицом Святой Троицы, обожилась и стала источником обожения людей.