d) Сюда же, к первой группе догматико–полемических трудов Максима, должно быть отнесено небольшое письмо к отшельницам, отпавшим от кафолической Церкви в Александрии, написанное от имени Георгия, префекта Африки (col. 584 — 589). Содержание догматической части письма отчасти сходно с содержанием письма к Юлиану. При утверждении двойства природ во Христе здесь развивается, главным образом, мысль о качественном различии Божественной и человеческой природ Христа, неизменно пребывающих во Христе и по соединении: «ή διαφορά των έξ ών έστιν ό Χριστός φύσεων και μετά την ένωσιν άσυγχύτως τε και αδιαιρέτως έν Χριστώ σωζομένων…» [различие природ, из которых состоит Христос, и которые и по соединении сохраняются во Христе неслитно и нераздельно] и т. д. (col. 588; сравни: 586). Письмо написано от имени Георгия, префекта Африки, в ответ на упомянутую выше просьбу. Отсюда заключаем что оно написано в Карфагене несколько позднее письма к Юлиану, с которым оно имеет указанную связь; следовательно, не раньше 641 года, но и не позже: письмо написано во время совместного царствования в Византийской империи двух императоров[158]. Будем ли мы видеть здесь указание на совместное управление государством Ираклия старшего с сыном Константином, окончившееся со смертью Ираклия 11 февраля 641 года, или на слишком кратковременное (в продолжение всего лишь 130 дней) совместное царствование Константина с Ираклионом, окончившееся со смертью Константина 29 мая 641 года, или, наконец, на правление Ираклиона с матерью Мар–тиной, продолжавшееся всего лишь 6 месяцев, во всяком случае написание письма должны будем признать современным 641 году.

Вторая группа догматико–полемических трудов Максима.

а) Среди всех догматико–полемических произведений Максима первое место после «Диспута с Пирром» занимает, бесспорно, превосходное в догматическом отношении послание «О двух волях Христа Бога нашего» (col. 184 — 208). Первостепенная важность его в догматическом отношении обусловливается тем обстоятельством, что в нем Максим, как искусный полемист, поражает своего противника, как говорится, не в бровь, а прямо в глаз: касаясь самых основ монофелитизма, Максим весьма умело разоблачает несостоятельность монофелитизма как доктрины в самом его корне. Все рассуждения Максима запечатлены характером строго научной, философской мысли; все доводы «за» и «против» дышат неотразимой силой логики. В этом послании, как нигде более, сказывается весь Максим — человек высокообразованный, великий мыслитель–богослов и весьма искусный полемист.

К величайшему сожалению, о настоящем послании мы не можем более или менее положительно сказать ни того, кому оно адресовано, ни того, когда и где оно написано. Относительно первого вопроса мы склонны разделять мнение Фотия, относящего написание этого послания к Стефану игумену[159], если под этим Стефаном он разумел известного Стефана, епископа Дорского. Не зная, чем аргументирует Фотий свое мнение, некоторое основание быть согласными с ним мы находим в том обстоятельстве, что другое послание, прямо адресованное на имя Стефана, епископа Дорского, вне связи с настоящим посланием представлялось бы чем–то вроде венца здания без основания и корпуса. А настоящее послание, при всей логичности и относительной убедительности с точки зрения человеческого разума содержащихся в нем рассуждений, может показаться неубедительным для всякого, в деле столь высокой догматической важности желающего опереться на тот или другой церковный авторитет, что и дано в послании к Стефану, епископу Дорскому. Поставляя в такое отношение два указанных послания, написание рассматриваемого мы должны будем отнести к более раннему времени, чем написание другого послания к тому же лицу: ко времени до 645 года, когда Стефан не состоял еще в епископском сане, а был, что не невероятно, игуменом, так что позволительно думать вместе с Фотием, что рассматриваемое послание написано к «Стефану игумену».

Содержание послания. Опровержение коренного заблуждения монофелитизма — смешения природной воли как силы хотения с направлением воли и с объектом хотения и разграничение этих трех терминов (col. 185 — 188). Необходимость признания положения относительно численности воль, вытекающие из признания их различия (инаковости) (col. 189). Обожествление человеческой природы Христа не лишает ее принадлежащего ей по существу бытия, а следовательно — и воли: аналогия с раскаленным в огне мечом (col. 189 — 192). Разграничение понятий «природная воля» и «самопроизвольная склонность» (τό γνωμικόν θέλημα) и установление положения о неодинаковости различия с противоположностью (col. 192 — 193). Опровержение монофелитского мнения об обнаружении человеческой воли Христа только во время страдании (col. 196). Утверждение и разъяснение основного положения: действование есть свойство природы, а не лица и вытекающая отсюда необходимость признания в силу двойства природ двух природных действований (col. 197 — 201). Совместимость природного различия с единством лица при относительной сложности этого последнего (col. 201 — 204). Разъяснение понятий «τό μή άνυπόστατον» [не безыпостасное] (в отношении к природе) и «τό μή άνούσιον» [не бессущностное] (в отношении к лицу); основанный на нем смысл исповедания природ Христа «истинно существующими» (μή ανυπόστατοι) и деятельными (μή άνεργήτοι) [не бездеятельными], заключение от этого исповедания к бытию не ипостасей или деятелей, а существенных определений природ (col. 204 — 205). Выяснение смысла святоотеческого изречения, говорящего о признании во Христе «πασαν θείαν και άνθρωπίνην ένέργειαν» [всякого божественного и человеческого действования] (col. 208).

b) Так называемое «догматическое» послание к Стефану; епископу Дорскому. Содержание его. Необходимость мыслить человеческую природу Христа со всеми существенными определениями ее: свободной волей и действованием (col. 156–157). Свидетельства из Евангелия и из отцов Церкви, удостоверяющих присущие Христу как Божественной, так и человеческой воли (col. 157–165) и двух природных действований (col. 165 — 168). Мнения вожаков ереси об одной воле и об одном действовании во Христе (col. 169 — 173). Указание истинного смысла изречений некоторых отцов Церкви, ложно трактуемых еретиками (col. 176), и действительных авторитетов, на которые опирается «Ектесис» (180).

Написано из Рима (как прямо указано в надписании послания, col. 156), следовательно, не раньше конца 645 года; с другой стороны — до времени латеранского собора 649 года, так как на этом соборе Стефан Дорский сам лично присутствовал и участвовал в осуждении «Ектесиса» и его редактора и издателя. Впрочем, конечный предел времени написания рассматриваемого послания можно еще более ограничить: оно написано раньше издания «Типоса», так как об этом последнем в нем нет и помину. Итак, написано в 646 — 648 годы.

c) Письма к Марину. К Марину есть несколько писем чисто догматического характера.

Одно из них носит такое надписание: «Догматическое послание к Марину, диакону (προς Μαρίνον διάκονον), на о. Кипр» (col. 69 — 89). Так как в надписаниях других писем к Марину последний титулуется пресвитером, а не диаконом, то Комбефи и некоторые другие склонны предполагать, что и настоящее письмо адресовано к Марину пресвитеру, а не диакону[160]. В качестве основания для такого предположения указывают на следующее выражение, встречающееся в самом послании: «Ούδέν γαρ ούτω της κατά σέ θειας ίερωσύνης εικονίζει τό έργον, ώς» [Ибо ничто так не изображает дело твоего священства, как…] и т. д.[161]. Правда, понятие «ίερωσύνη» [священство] ближайшим образом значит «священнический чин» и служит для обозначения второй степени священства (пресвитера), но, понимаемое в широком смысле, оно обнимает все три степени священства, следовательно, и диа–конский чин. Так что означенное выражение само по себе не дает достаточного основания для исключительности понимания его в том или другом смысле. Предпочтительность же понимания его в первом из указанных смысле ослабляется другим выражением, стоящим в начале послания: «πανάγιε Θεού θεράπον» [всесвятой Божий служитель][162]. А что касается того обстоятельства, что другие послания адресованы к Марину пресвитеру, а не диакону, то сила его совершенно парализуется тем простым соображением, приводимым и у Комбефи[163], что ничто не мешало Марину из диакона последовательно стать пресвитером.

Оставаясь при том мнении, что настоящее послание написано к Марину, когда он был еще диаконом, по вопросу о времени, а вместе с тем и о месте написания рассматриваемого послания мы можем сказать хоть одно то, что оно написано раньше других писем к Марину, что и подтверждается одним кратким замечанием другого письма к Марину, написанного из Карфагена в 644 — 645 годах. Безотносительно же к другим посланиям можно сказать только, что оно написано после 635 года, во время разгара полемики. Следовательно, времени написания настоящего послания приходится отвести довольно широкие границы: 635 — 644 годы.

Содержание послания. Наряду с Божественной природой и волей во Христе необходимо исповедовать и человеческую природную волю, в соответствие Его человеческой природе (col. 77 — 80). Согласие человеческой воли Христа в ее проявлениях с Божественной Его волей (col. 80 — 81). Крайности, вытекающие из отвержения человеческой воли во Христе (col. 81). Изречения Дионисия и Кирилла относительно двух действований во Христе (col. 84 — 89).

Другое по времени написания послание к Марину пресвитеру представляет краткое рассуждение по поводу затронутого в определениях римского собора (собор 641 года, незадолго до смерти Ираклия, под председательством папы Иоанна IV) учения об исхождении Св. Духа и о воплощении Бога Слова (col. 133 — 137) и рассуждение по поводу прочтения сочинения Феодора Фаранского «о сущности и природе, об ипостаси и лице и об остальных главах»[164]. К сожалению, от него сохранились только отрывки.

Относительно этого послания мы имели случай говорить, что оно ценно в отношении биографических данных, касающихся обстоятельств жизни Максима. Кроме того, оно ценно еще и потому, что при помощи его мы можем определить, хоть сравнительно, время написания весьма важных для нас посланий к Марину. Так, из него мы узнаем: а) что настоящее послание написано в ответ на послание Марина из Карфагена следовательно — в 641 году; б) что оно не первое по времени написания послание к Марину, а что и прежде него Максим писал к Марину, и этот последний одобрил слова и учение Максима[165] (в этом последнем сообщении можно видеть указание на известное послание к Марину диакону); в) что послание к Марину, представляющее психологический очерк души и ее проявлений, написано после настоящего послания[166].

Третье по счету письмо к Марину, в состав содержания которого входит изображение волевого (col. 9 — 20) и умственного (col. 20 — 21) процессов и развитие двух положений: о невозможности допущения после воскресения одной воли Бога и святых при одинаковости объекта воли (col. 21 — 27) и о невозможности признания во Христе одной, какой бы то ни было, воли (col. 27 — 37) — неизвестно, когда именно написано. На основании находящегося во втором письме указания, можно сказать лишь только то, что оно написано после отправления второго. Но следовало ли написание третьего за отправлением второго вскоре, или между написанием того и другого следовал более или менее значительный промежуток времени, написано ли оно поэтому из Карфагена или же из какого–нибудь другого места, и признавать ли третье по счету письмо к Марину третьим и по времени написания — все такие и подобные им вопросы остаются для нас открытыми.