Другое возражение Пирра против двойства природных действований (а именно: различие действований предполагает различие лиц) по существу своему совершенно одинаково с подобным же возражением против двойства воль. В опровержение настоящего возражения Максим говорит то же самое, что сказано было им в опровержение возражения против двойства воль, присоединяя в настоящем случае лишь то общее положение, что природное действование у всех людей совершенно одинаково (одно и то же), не смотря на бесконечное множество лиц, индивидуумов. В интересах приближения к человеческому пониманию возможное–ти совместного существования двух действований в одном лице Богочеловека Максим приводит две аналогии: одну он заимствует от нас самих (единство сознания при двойственности состоянии), другую — от явления раскаленного меча (совмещение двух свойств в одном предмете) (col. 336 — 337).

Исходя из того основоположения, что είς ήν о ενεργών [был лишь один действующий (субъект)] во Христе, Пирр признает μίαν ένέργειαν Христа. Максим доказывает неуместность исходной точки зрения Пирра и ложность его воззрения. Действование, как и воля, есть свойство природы, а не лица, отсюда во Христе — δύο ένέργειαι, в силу двойства природ. Признание ενέργεια за ύτιοστατική приводит к абсурду и к извращению лица Богочеловека. Пирр возразил было, что они признают μίαν ένέργειαν της θεότητος και άνθρωπότητος τοϋ Χριστού… ενώσεως τρόπω [одно действование божества и человечества Христова… в смысле единения]. Максим ответил ему на это, что такое воззрение приводит к не меньшему абсурду: к отрицанию силы творчества во Христе до соединения с плотью и к отрицанию бытия Бога Отца и Духа Святаго; кроме того, слияние двух действований с совершенно противоположными определениями решительно невозможно. На вопрос Пирра о том, не солидарен ли Максим с теми, которые произведение (τό αποτέλεσμα) совершенных Христом дел (έργων) признают за μια ένέργεια, Максим отвечает, что два природных действования, несмотря на соединение их в одном лице, производят не одно, а двоякое действие. Для разъяснения этого положения он и здесь прибегает к аналогии раскаленного меча (col. 340 — 341).

С почвы умозрений Пирр переносит разговор на почву строго церковную. Обращаясь к учению церковных авторитетов, он находит, что «благочестивому мнению» противника о двух волях во Христе противоречит учение Кирилла Александрийского, который выражался, между прочим, так: «Христос обнаружил μίαν συγγενή δι'άμφοϊν ένέργειαν» [одно сродное посредством обоих действование]. Максим разъясняет, что приведенное выражение говорит «не об одном природном действовании Божества и человечества Христа вместе, но об одном Божеском действовании, και άνευ σαρκός, και μετά σαρκός [и без плоти, и с плотью], существенно присущем воплотившемуся Богу Слову», в силу которого Он совершал свойственное Божеству двояким образом (δι'άμφοϊν): «не только άσωμάτως [бестелесно], через творческое мановение», но вместе с тем и «σωματικώς [телесно], через прикосновение собственной плоти». Равным образом и в совершении через человеческое природное действование свойственного человеку в Нем сказывался вместе с тем «действующий по природе Бог». Соглашаясь с тем, что приведенное изречение св. Кирилла вовсе не противоречит признанию двух действований во Христе, Пирр недоумевает, как понимать такое выражение Дионисия Ареопаги–та о Христе: «Он явил έν ήμίν καινήν τινα θεανδρικήν ένέργειαν». Указав на невозможность понимания богомужного действова–ния в смысле «количественно нового», Максим объясняет, что, понимаемое в смысле «качественно нового», «новое богомужное действование» обозначает не μίαν ένέργειαν, но «новый и неизъяснимый образ обнаружения природных действований Христа» (col. 344 — 345). На вопрос Пирра, не обозначает ли «ή θεανδρική» «μίαν, т. е. ένέργειαν», Максим отвечает, что описательное выражение «θεανδρική» указывает на «τάς ένεργείας των άριθμουμένων [действования перечисляемых] (в этом слове) φύσεων [природ]», помимо которых (природных действований) нельзя мыслить ка–кого–нибудь иного, среднего действования, одного богомужного, не нарушая равенства Сына с Богом Отцом. В ответ на неожиданное замечание Пирра, что θεανδρακή ένέργεια берется в смысле «существенно новой», Максим разъясняет, что и такое понимание все равно приводит к отрицанию единосущия и равенства (тождества в отношении Божеского действования, проявляющегося в творении, промышлении и в совершении чудес) Сына с Отцом после воплощения, вопреки ясному свидетельству целого ряда евангельских изречений: Ин. V: 17, 19, 21; Ин. X: 38, 25. Последнее объяснение, данное Пирром в оправдание учения об одном действовании, принимаемого «ούκ έπ' αναιρέσει της ανθρωπινής ένεργείας· αλλ' έπειδή άντιδιαστελλομένη τή θεία ένεργεια, πάθος Λέγεται (т. е. ανθρωπινή ένέργεια) κατά τούτο» [не к упразднению человеческого действования, но так как, будучи противопоставляемо божественному действованию, оно (т. е. человеческое действование) называется поэтому страданием], Максим изобличает в нелогичности и произвольности. Бытие (ύπαρξις) всякой вещи познается или определяется не через противоположение (col. 348 — 349), и отцы Церкви называли человеческое действование страданием (πάθος) не в смысле противоположения его Божественному.

Приведенный доводами Максима к сознанию того, что учение об одном действовании, принимаемое в каком бы то ни было смысле, есть действительно нелепость, Пирр более не возражал. Чем закончилось публичное состязание Максима с Пирром, нам известно.

Против подлинности «Диспута» в том его виде, в каком он сохранился до нашего времени, существуют два возражения: одно касается характера изложения содержания «Диспута», другое — поведения Пирра в разговоре с Максимом. Указывают, во–первых, на то, что «Разговор Максима с Пирром» в сохранившихся до нас актах представляет скорее последовательное изложение православного учения, чем разрешение возражений противника; во–вторых — на то, что в споре с Максимом Пирр обнаруживает слишком большую уступчивость[179].

Первое возражение, бесспорно, имеет свое основание в том положении дела, что разговор Максима с Пирром был записан нотариями и ими же, вероятно, а не самим Максимом был описан[180]. Довольно правдоподобное и весьма возможное явление, что разговор был воспроизведен (описан) не целиком, а с возможными и довольно уместными сокращениями, касающимися развития положений Пирра, чем и может быть объяснена сравнительная краткость этих последних. Но едва ли эти сокращения можно распространять и на положения Максима: они довольно пространны и при том в большей части представляют прямо разрешение возражений Пирра, а не наоборот, как думает Гефеле.

Что касается другого возражения, то разрешение для себя оно находит отчасти в предполагаемом сокращении положений Пирра, а главным образом — в поведении и положении Пирра. Пирр, подобно своему предшественнику Сергию, которого в разговоре с Пирром Максим справедливо упрекал «в изменчивости и непостоянстве мысли»[181] (а косвенным образом, думается, Максим посылал этот упрек и самому Пирру), не отличался ни прямотой, ни твердостью убеждений в делах веры, о чем красноречиво говорит вся дальнейшая история его жизни. Хорошо понимая свое положение и, вероятно, имея в виду, вследствие ожидаемой политической перемены, через уступчивость в публичном состязании заявить о своем исправлении и таким путем добиться сближения с православными и, быть может, даже восстановления в патриаршем звании (что и оправдывается путешествием его в Рим), Пирр, надо полагать, намеренно вел себя уступчиво по отношению к Максиму. По крайней мере, то обстоятельство, что после, как мы видели, Пирр снова вернулся к тому самому заблуждению, в котором он публично сознался перед Максимом и исповедался перед папой, достаточно говорит за то, что поведение Пирра в разговоре с Максимом не было искренно.

Часть вторая, догматическая

Догматико–полемические труды Максима Исповедника, посвященные раскрытию догматического учения о двух волях во Христе, дробятся на множество писем и трактатов, предназначавшихся различным лицам. В силу последнего обстоятельства, изучаемые нами труды св. Максима в том виде, в каком они существуют, и в их общей совокупности не представляют из себя упорядоченного целостного труда. Из представленного нами в конце первой части нашего исследования краткого очерка главного содержания дог–матико–полемических трудов св. отца видно, что письма и трактаты, адресованные к различным лицам, не представляют относительно друг друга ни продолжения, ни дальнейшего развития и логической последовательности, ни обобщений и выводов или чего–либо подобного; одним словом — не представляют из себя с внешней стороны целостного систематического труда. Тем не менее, они — более чем один только богатый догматический материал, как некоторые смотрят на догматико–полемические труды св. Максима[182]. Связанные единством общего предмета и цели, относительно отдельных положений в большинстве (особенно диспут с Пирром и догматическое послание «о двух волях Христа») они представляют явные следы внутренней связи, в силу чего на содержание их позволительно смотреть как на отдельные моменты того целостного воззрения, какое должен был иметь св. Максим на раскрываемое в его трудах христологическое учение. Связать эти отдельные моменты в одно целое, т. е. путем общего обзора всех догматико–полемических трудов св. отца дать целостное представление о христологическом воззрении Максима или — что то же — представить систематический очерк христологического воззрения Максима на раскрываемое в его трудах учение и составляет задачу настоящей, второй, части нашего исследования.

Путь или направление, по которому мы должны следовать при выполнении настоящей нелегкой задачи, намечен отчасти самим Максимом: аналогия «раскаленного меча», которой в широких размерах пользуется он для приближения к пониманию со стороны человеческого разума таинственного и беспримерного яв–лени я Бога Слова во плоти, в значительной степени облегчает труд воспроизведения образа целостного представления о христологи–ческом воззрении Максима Исповедника.

При всем том, возможно, что строгая систематизация учения св. Максима о двух волях во Христе — дело поистине нелегкое. Предмет, полный богословских тонкостей, каково учение о двух волях во Христе, облекается у св. отца в форму отвлеченных философских умозрений, осложняемых привнесением в них нравственного или психологического элемента. Серьезная трудность работы по существу увеличивается еще вследствие того обстоятельства, что догматико–полемические труды Максима до сих пор, насколько нам известно, не подвергались более или менее обстоятельному (не говорим — специальному) исследованию ученых богословов. Слава и значение этого замечательного в свое время ученого полемиста умерли вместе с ним. Все, что сделано до сих пор по части изучения рассматриваемых нами трудов, ограничивается небольшими трактатами немецких, католических и протестантских, богословов: Брауна, Шване, Дорнера, Баура, Томазиуса и некоторых других, в своих более или менее специальных исследованиях уделяющих рассуждениям относительно учения Максима всего лишь по несколько страниц. Притом все они главное внимание обращают на диспут Максима с Пирром, как на главный момент монофелитс–ких споров, указывая главные черты его содержания и по местам вставляя краткие критические замечания относительно тех или других положений св. Максима и его противника.

Ценный сам по себе небольшой труд Брауна учения Максима почти вовсе не затрагивает. И собственно для нас он представляет интерес лишь потому, что, верно понимая задачи монофелитского движения и отчасти сущность диофелитизма, он может служить для нас верным указателем того, какого направления нам должно держаться при разъяснении недостаточно полно и ясно выраженного у Максима учения об отношении двух совершенных природ Христа к единой ипостаси Слова. В этом отношении Браун оказывает нам немаловажную и незаменимую услугу.

Между остальными вышеназванными богословами первое место принадлежит, бесспорно, католическому богослову Шване. Его рассуждения отличаются трезвостью взгляда, делающей честь почтенному богослову, но им недостает того, что называет с я глубиной анализирующей мысли. Приводя известное положение диофелитизма или монофелитизма, в разъяснении его Шване не идет далее ясно выраженного в нем, чем и объясняется, между прочим, то обстоятельство, что при разъяснении учения Максима он ограничивается приведением и подбором собственных выражений св. отца. Другое видное достоинство рассуждений Шване состоит в том, что в них заметны следы некоторой систематизации учения Максима. Он последовательно и раздельно трактует: под рубриками 1 и 2 — о положительных доказательствах, приводимых Максимом в оправдание диофелитизма; 3 — о целости обеих природ Христа, как «самом важном рациональном основании для диофелитизма»; 4 — об образе действия человеческой природы Христа; 5 — о присущей человечеству Христа свободной воле и об отсутствии в нем «θέλημα γηωμικόν»; 6 — об известном основании, заимствуемом от тайны Троичности; 7 — о различии между объектом воли и способностью воли (природной волей); и 8 — об ошибочности познания сущности вещей через противоположение[183]. Как католик, он остается верен Максиму и во взгляде последнего на Гонория[184]: в этом отношении он небеспристрастен, хотя и не непоследователен.