Глава I

В силу тесной связи диофелитизма (так будем называть, для краткости, православное учение о двух волях во Христе) с веро–определением Халкидонского собора, исходным пунктом при решении вопроса, прямо поставленного при самом начале моно–фелитского движения, для Максима, как и для всякого другого защитника православного учения, служила та сторона соборного вероопределения, по которой Христос признается обладающим двумя совершенными природами, Божеской и человеческой. Причина такой именно, а не иной постановки дела кроется в природе или характере того предмета, о котором был поднят вопрос.

«Во Христе две природы» (δύο φύσεις) — вот положение, которое одни принимали за безусловно истинное, другие, напротив, более или менее решительно отвергали. Неодинаковость подобного отношения зависела исключительно от неодинаковости определения понятий «φύσις» и «ύπόστασις».

В определении понятий «φύσις» и «ύπόστασις» христология Максима стоит на той точке зрения, по которой φύσις и ούσία (сущность) есть одно и то же[192]. От них отличается ύπόστασις, тождественное с πρόσωπον[193], но не одинаковое с τό άτομον (individuum), которое имеет несколько иной смысл, чем ύπόστασις[194]. Не таково употребление этих понятий у монофизитов, и монофелитов, и отчасти у несториан.

Монофизиты, а вслед за ними и монофелиты, не разграничивают между понятием «φύσις» и понятиями «ύπόστασις» и «τό άτομον» [неделимое]: все три понятия употребляются у них как тождественные. Во взгляде на значение понятия «ούσία» две крупные партии монофизитов, севериане и юлианисты, расходятся между собой. Севериане отличали его от понятий «ипостась», «природа» и «индивидуум»[195]. Уча об одной природе (φύσις) Христа, они различали в Нем две сущности (ούσίαι). А юлианисты отождествляли все четыре понятия: по их учению, во Христе не только одна природа (μία φύσις), но одна и сущность (μία ούσία)[196].

На языке несториан понятия «φύσις» и «ύπόστασις» сводятся также к одному и тому же: во Христе две природы, следовательно (умозаключали они) — два и лица (ύποστάσεις). Но наряду с признанием двух лиц они учили прикровенно об «έν πρόσωπον»[197], ссылаясь при этом на образ выражения Кирилла Александрийского, у которого (во втором письме к Сукцессу), между прочим, есть такое выражение: «После принятия плоти, разумно одушевленной, ούκ εις δύο μερισθήσεται δια τούτο πρόσωπα και υιούς, άλλα μεμένηκεν εις, πλην ούκ άσαρκος» [не разделится из–за этого на два лица и на двух сынов, но пребыл одним, разве что не бесплотным][198].

С понятиями «φύσις» и «ύπόστασις» у Максима соединяется такой смысл. Мыслимая in abstracto природа (φύσις) или сущность (ούσία) есть нечто общее (κοινόν) — «τό είδος [вид, род], прилагаемое ко многим, численно различным, через что нечто становится тем, что оно есть» (έν τω όποιον τί έστι)[199]. Лицо (ύπόστασις), в отличие от природы, есть нечто особенное (ίδιον)[200]. Например, понятие «человек» есть обозначение природы, общей всем людям, а имя каждого отдельного человека (Петр, Павел и т. п.) есть обозначение лица или индивидуума, отличающегося от всех прочих людей индивидуальными особенностями (ιδίοις προσωπικοίς ίδιώμασι)[201]. Как нечто общее, как τό είδος, природа есть просто предикат всего того, что имеет бытие, что существует (ή μεν φύσις τον τού είναι Λόγον κοινόν επέχει, ή δέ ύπόστασις, και τον τού καθ' εαυτό είναι) [природа обладает общим логосом бытия, а ипостась — также и логосом бытия по самому себе (т. е. самостоятельного, индивидуального)][202], и сама по себе не имеет самостоятельного действительного существования. Самостоятельность и реальность бытия всякая природа получает в индивидууме[203], а человеческая природа — в ипостаси или в лице, отличительную особенность которого составляет независимое, самостоятельное бытие (τό καθ' εαυτό είναι)[204]. Отсюда природа называется ένυπόστατος — существующей в ипостаси, так как в действительности, in concreto, природа никогда не бывает ανυπόστατος, т. е. безличной[205]. В самом деле, мы не знаем ни одного такого примера, чтобы, например, человеческая индивидуальная природа в действительности не принадлежала какому–либо лицу: индивидуальной безличной природы вовсе не существует. Следовательно, поскольку общая природа мыслится в действительности, in concreto, она мыслится принадлежащей непременно одному определенному лицу, т. е. всякая природа в действительности непременно индивидуальна[206]. А так как реальность бытия или действительное существование всякая общая природа приобретает именно через принадлежность определенному индивидууму, то самое существование конкретной природы имеет необходимую связь с признаком индивидуальности: последняя составляет непременное условие первого. Следовательно, и существование общей разумной природы (ούσία έμψυχος Λογική [сущность одушевленная, разумная] или νοερά [умная]), т. е. природы разумных существ, связано с принадлежностью определенному индивидууму, носящему особое название лица (ύπόστασις), которое (название) имеет свой глубокий смысл. Таким образом, понятия «individuum» и «ύπόστασις» имеют между собой связь и в некоторой степени являются однозначащими. Отличительную особенность их составляет одно (так как τό ύφιστάμενον, прилагаемое к индивидууму, равно τό καθ' εαυτό είναι, прилагаемому к лицу[207]), и это одно есть отдельное, самостоятельное существование, бытие через себя (в противоположность общей природе); отсюда — индивидуальность есть некоторый признак личности. Вот, где скрывается основание для отождествления этих двух понятий у монофизитов и монофелитов.

Под условием индивидуализации общей природы, последняя приобретает определенное реальное содержание: это совокупность всех свойств, существенных и случайных (αϊ ποιότητες ουσιώδεις και επουσιώδεις; например — επιστήμη εν ψυχή [знание в душе] и χρώμα έν σώματι [цвет в теле]), которые сами по себе не составляют сущности и отдельно от нее не существуют, но всегда мыслятся существующими в сущности и неотделимы от нее[208], почему вся совокупность их и называется «τό ένούσιον» [всущественное][209] или «τό φυσικον» [природное][210]. Существенные свойства носят особое название: «ιδιότητες φύσεως»[211], «свойства индивидуальной природы» — название, указывающее как раз на то, что истинное совершенное бытие (реальность содержания) природа получает в том или другом индивидууме, почему ιδιότητες φύσεως и называются «γνωρίσματα της τεΛειότητος» [признаки совершенства][212], «приметами, знаками совершенства природы» или просто «совершенствами природы». К числу совершенств природы относятся, между прочим, и такие, которые служат показателями относительного совершенства различных (по роду) природ. Кроме «της θείας ζωής» [божественной жизни], Максим различает три[213] рода сущностей (ούσία) или три рода жизни (εϊδη ζωής): «ούσια αυξητική» [растущая жизнь] или «φυτική ζωή» [растительная жизнь] (растение), «ουσία έμψυχος αύσθητική» [сущность одушевленная чувственная] или «αύσθητική ζωή» [чувственная жизнь] (всякое животное) и «ούσία έμψυχος αύσθητική και Λογική» [сущность чувственная и разумная] или «νοερά ζωή» [умная жизнь][214] (человек). Каждому роду жизни свойственна известная особенность (ίδιον), указывающая на степень его относительного совершенства. Разумно одушевленному существу, человеку принадлежит высшая степень совершенства. По самой природе своей он обладает свободой (ή αύτεξούσιος κίνησις [самовластное движение]) или волей (θέΛησις), так как по употреблению у отцов понятия «воля» и «свобода» в некотором смысле тождественны[215]. Кроме свойств, общих всем индивидуумам известной природы, каждый индивидуум обладает известными индивидуальными особенностями (ιδίοις προσωπικοίς ίδιώμασι), отличающими его от всех прочих, которые с ним ομοούσιοι [единосущны][216]. Таковы, например, в Боге нерожденность Отца, вечная рождаемость Сына от Бога Отца и вечное исхождение Духа Святаго от Отца[217]. Все φυσικόν [природное], все ιδιότητες φύσεως [особенности природы] одинаково существенны для понятия одушевленной природы (разумеется, индивидуальной), столь же существенны, как и признак бытия[218], и в действительности неотделимы от природы.

Но из всех существенных определений для понятия разумно одушевленной природы самое существенное, самое характерное[219] — «αύτεξουσιότης», присущее душе и как «γνώρισμα» относительного совершенства указывающее на особенное значение души для жизни человека[220].

Во взгляде на отношение между ύπόστασις и φύσις Максим примыкает к господствовавшему в христианской патриститеской литературе III и IV веков воззрению на этот предмет. Это отношение представляется здесь в таком виде. Так как в действительности природа принадлежит тому или другому определенному лицу, то отношение между ύπόστασις и φύσις представляется как отношение собственника, владетеля к тому, что составляет предмет его собственности, предмет обладания, орудие его действия: лицо — носитель, владетель, господин природы; природа — орудие действия, составляющее его собственность. Такого рода отношение между ύπόστασις и φύσις совершенно аналогично с отношением, существующим между душой и телом[221]. Излюбленное отцами Церкви сравнение этих двух отношений имеет свое глубокое основание в том неизменном status quo существования индивидуальной человеческой природы, по которому душа представляется седалищем личности в человеке и принципом покоя и движения[222]. В силу господственного отношения лица к природе, лицу приписывается, как его собственность, не только бытие природы, но и все различные свойства и действия интеллектуальной природы, присущие душе и проистекающие из нее[223], и лицо трактуется на этом основании как субъект всего того, что свойственно интеллектуальной природе. Лицу усвояется бытие, потому что действительность существования природа получает под условием принадлежности определенному лицу. Лицу приписываются все свойства природы, потому что реальность природа приобретает также в лице. Лицу усваиваются, наконец, действия и поступки природы на том основании, что только конкретная природа может действовать, а конкретно природа существует только в лице.

Таким образом, в действительности понятия «φύσις» (природа интеллектуальная, а, следовательно, вместе с тем и индивидуальная) и «ύπόστασις» (лицо) сводятся почти к одному и тому же. Выходя отсюда, легко было прийти к полному отождествлению этих двух понятии, что и сделали монофизиты и монофелиты. Интеллектуальная природа есть непременно ένυπόστατος, следовательно, (заключали монофелиты) φύσις есть непременно и ύπόστασις. Коренным заблуждением монофелитизма и было именно ложное понятие об ύπόστασις. Известно, что невозможность допущения во Христе двух воль монофелиты аргументировали, главным образом, тем, что вместе с понятием воли (θέλημα) вносится понятие о «волящем» (ό θέλων [волящий] = πρόσωπον = ύπόστασις), и что допущение совместного существования двух воль в одном лице Слова равносильно разделению Христа на два лица, что нечестиво. Так рассуждал Сергий в письме к Гонорию, Пирр в разговоре с Максимом, Павел в письме к папе Феодору; так рассуждали и все монофелиты, следуя внушениям и образу мыслей своих вожаков. Т. е. основное заблуждение монофелитизма состоит в незаконном отождествлении понятия личности, субъекта с понятием воли, поскольку оно обнимает собой все свойства интеллектуальной природы.

Совершенно справедливо, так рассуждает Максим, что в действительности природа (φύσις) никогда не бывает безличной (ανυπόστατος). Но «нелишенность ипостаси (τό μή άνυπόστατον), согласно преданию святых, делает природу не ипостасью, но лишь существующей в ипостаси (ένυπόστατον)», т. е., доставляет ей лишь то, что в ипостаси или в лице природа, в качестве формы (είδος), получает истинное, действительное существование, переставая быть чем–то случайным, существующим лишь только в уме. «Точно так же и нелишенность сущности (τό μή άνούσιον) не делает ипостась сущностью, доставляя ей лишь нераздельное от природы существование или бытие в сущности». Так что в действительности существует «не голая ιδίωμα (= ύπόστασις)», не отвлеченное понятие совокупности всех индивидуальных особенностей, но ιδίωμα, облеченная тем, в чем она существует, т. е. деятельное существо[224]. Таким образом, на том основании, что природа в действительности всегда существует в форме лица, незаконно «сводить существующее в ипостаси в ипостась» и отождествлять природу с ипостасью. Это одинаково незаконно, как если бы кто–нибудь из того, что тело не непричастно форме или цвету, стал заключать к тому, что форма или цвет и есть тело, а не усматривается только в теле[225]. Если бы вывод, делаемый монофелитами из указанной справедливой посылки, был законен, то было бы законно и обратное ему положение: ипостась есть природа, так как «ипостась никогда не бывает лишена сущности» (т. е. лицо в действительности неотделимо от природы). Между тем, ложность этого обратного вывода не будут оспаривать и сами монофелиты: ύπόστασις не то же, что φύσις, следовательно, и φύσις не тождественно с ύπόστασις. Догмат Троичности исключает всякую возможность отождествления понятий «ύπόστασις» и «φύσις»[226].

Только что приведенное рассуждение Максима сводится, в существе дела, к утверждению той истины, что хотя в действительности природа и лицо неотделимы друг от друга, но нераздельность существования не дает права на отождествление их. При всей одинаковости содержания, мыслимого в понятии конкретной интеллектуальной природы и в понятии лица как индивидуума духовной природы, между ними существует действительное различие, которое может быть опытно познано.

К понятию лица как носителя духовной природы мы всегда примышляем нечто такое, что собственно и отличает ύπόστασις от φύσις и делает интеллектуальную природу личной; это — понятие личности. Личность есть ничто иное, как определенный образ существования интеллектуальной природы в лице (τρόπος της ύπάρξεως), определенный образ жизни духовно–нравственного существа (τρόπος ζωής), ставящий природу в известное указанное отношение к лицу[227]. Как «modus existendi», личность не прибавляет к целости интеллектуальной природы, существующей в лице, ничего такого, что можно было бы рассматривать как отличную от содержания природы существенность, реальность. Приложение понятий «φύσις» и «ύπόστασις» к догмату воплощения представляет полную возможность опытно убедиться в справедливости высказанного понимания личности. По учению отцов Церкви, человеческая природа Христа не лишена была ничего из того, что составляет существенное содержание интеллектуальной природы, между тем последняя не имела в Нем собственной, ей соответствующей личности[228].