К а). Образ рождения Христа по человечеству, аналогичный с образом происхождения первого человека, не должен служить препятствием к отождествлению воспринятой Христом человеческой природы с нашей[275], подобно тому, как рожденность Сына нимало не нарушает единосущия Сына с Богом Отцом. Таинственным и неизъяснимым образом образовавшаяся «из чистейших кровей святейшей Девы и Богоматери» плоть Христа была совершенно одинакова с нашей по существу, была единосущна нашей (ταυτόν τή ούσία) [то же самое по сущности] [276]. А так как плоть Христа образовалась помимо участия семени мужа, силой животворного наития Св. Духа, или, как в одном месте[277] выражается Максим, так как «рождением Его (т. е. Христа по человечеству) управлял не закон греха, а закон Божественной правды», то в силу самого своего рождения плоть Христова была совершенно свободна от той язвы греха, которая передается из рода в род путем естественного рождения: «в членах ее не было иного закона (греха), противоборствующего закону ума». Хотя Максим нигде прямо и не говорит о том, что в силу рождения плоть Христа была свободна лишь от наследственного, прародительского греха, и что мысленно, вне соединения со Словом, для нее не исключалась возможность уклонения от преобладающей склонности к добру, но, несомненно, Максим различал между этой отвлеченной безгрешностью человечества Христа, которую можно назвать относительной, и той абсолютной, исключающей всякую возможность мысленной склонности ко греху действительной безгрешностью, какая на самом деле была присуща Христу–человеку в силу восприятия плоти в ипостась Бога Слова. Что подобное различение предносилось уму Максима, это достаточно ясно, во–первых, из различия доводов, приводимых за безгрешность человечества Христа: безгрешность (в указанном смысле) рождения Христа по плоти и восприятие плоти в ипостасное единство с Божеством; во–вторых, из сравнения Христа с Адамом по образу происхождения (δίχα σποράς — без семени мужа)[278]. Полагаем, ни то, ни другое основание не нуждается в разъяснении. Кроме того, есть одно место, где все природное Максим прямо признает внегреховным: «Ведь все природное и непорочное (т. е. не имеющее язвы порока) не противится Богу (а грех есть противление Богу), хотя не всецело и соединено с Богом»[279]. Из сопоставления этого выражения с неподалеку от него стоящими словами, говорящими о том, что в силу ипостас–ного единства человеческая природа была всецело обожествлена, вследствие чего она на самом деле была совершенно непричастна греху[280], очевидно, что Максим различал между отвлеченной относительной и абсолютной действительной безгрешностью Христа. Сравнение Христа с Адамом, не ограничивающееся одним происхождением, приводит к другому положению:

б) Бог Слово соединил с Собой человеческую природу такой, какой Сам же вначале создал ее; т. е. Христос, как новый Адам, имел все и в таком виде, что и в каком виде имел ветхий Адам в невинном состоянии. Этим сравнением, помимо всего прочего[281], Максим хочет указать, главным образом, на то, что Христос по своему человечеству обладал природной волей[282], но об этом у нас речь впереди.

в) Христос воспринял нашу плоть со всеми существенными свойствами и отличительными особенностями человеческой природы (μετά πάντων των προσόντων αύτη φυσικώς). К первым Максим относит все то, что составляет отличительную особенность живого существа, например — дыхание, произвольное движение, внешние и внутренние физиологические чувства (голод, жажда, утомление и т. п.), потребность в соответствующем удовлетворении их и тому подобные телесные состояния[283]. Совокупность всех их составляет проявление или обнаружение так называемой «жизненной энергии» или жизненной силы (ζωτική ενέργεια), проистекающей из души и присущей телу (έκ της ψυχής ένδιδομένη τω σώματι [от души подаваемой телу])[284]. Отличительные особенности собственно человеческой природы составляет все то, в чем сказывается жизнь духа, и обще называется «мыслительной способностью» (Λογική ένέργεια) или просто «волей» (θέΛησις или θέλημα), так как воля, как жизнь духа, есть «ένέργεια ψυχής Λογικής» [действование разумной души][285]. Таким образом, плоть Христа была не только έμψυχος αισθητική φύσις [одушевленная чувственная природа], но έμψυχος αισθητική και Λογική ή νοερά φύσις [одушевленная чувственная и разумная или мыслящая природа]; т. е. телу Христа была присуща не только жизненная сила, но и мыслящая душа. Отсюда рассматриваемое положение точнее может быть выражено, словами самого Максима, в такой форме:

г) «Христос воспринял мыслящую и разумную душу со сродным ей телом». Понятие «мыслящая и разумная душа» тождественно с понятием «дух». При таком значении слов «мыслящая и разумная душа» вышеприведенное определение плоти Христа получает следующий смысл: плоть Христа была не только одушевлена или оживотворена (подобно всем живым тварям), но и одухотворена (подобно всем людям); в человеческом теле Христа жила человеческая душа, жил дух человека. К нему–то, к этой высшей стороне человеческой природы и должны быть отнесены те существеннейшие отличительные свойства духовно–нравственно–го существа, которые Максим обще называет «действованием мыслящей души» или «волей». В силу такого значения души для тела человека признание плоти Христа обладающей разумной и мыслящей душой получает особенную важность в христологическом учении. Только при таком воззрении на плоть Христа становится понятным, с одной стороны, то, почему исповедание двух совершенных природ во Христе равносильно признанию в Нем двух природных энергий и двух природных воль; а с другой — то, почему монофизиты–юлианисты и их предшественники по времени (ариане и особенно аполлинаристы), отрицая присутствие в теле Христа разумной души, должны были отрицать двойство действований и воль; и почему Север, уча об одной сложной природе, мог в то же время говорить о различии свойств и, изрекая анафему (in epist. ad Pmosdocium medicum) на кафоликов, учивших о различии двух действований, в конце концов, должен был сознаться (насколько приписывал Христу так называемые «безгрешные» страсти и отрицал принадлежность их Божеству Христа), что плоть Христа обладает иной, отличной от действования Божества Христа «жизненной силой» (ζωτική ενέργεια). Кроме того, только с точки зрения рассматриваемого воззрения на плоть Христа становится возможным постоянное неразрывное общение Слова с Его человечеством, не прекращавшееся и во время пребывания Христа во гробе. За всем тем присутствие в теле Христа мыслящей и разумной души возводит человеческую природу Христа на такую степень совершенства и целости, что, не смотря на то, что плоть Христа не имела отличного от ипостаси Слова ей одной по природе свойственного владетеля или носителя, т. е. лица, ей ничего не недоставало из того, чем в действительности бывает интеллектуальная природа. На вопрос: если бы воспринятая Христом человеческая природа не была ипостасно соединена со Словом, то была ли бы она лицом? — Максим, полагаем, ответил бы точно так же, как ответил на подобный вопрос Гуго Викторин: «Esset quidem persona et haberet suam personantiam ex sua rationalitate» [Была бы, конечно, лицом и имела бы свою личностность от своей разумности][286].

Но разумность или вообще духовность природы, как выше было замечено, не тождественна с личностью: духовность есть, так сказать, физическая реальность природы, а личность — лишь метафизический образ существования интеллектуальной природы, к содержанию последней ровно ничего не прибавляющий. Если бы это было не так, т. е. если бы понятие духовной природы и понятие личности были тождественны, то числу лиц всегда соответствовало бы число духовных природ. В Боге на основании единичности духовной природы пришлось бы признать одно лицо (саввелиа–низм) и в то же время на основании Троичности Лиц пришлось бы допустить тройственность Божественной природы (арианство).

То же самое пришлось бы сказать и относительно единства общей для всех людей духовной природы и множества лиц[287]. А если на самом деле числу лиц не соответствует число природ и обратно, то двойство совершенных природ Христа вовсе не обязывает, как думают монофизиты, к признанию во Христе двух различных лиц, соответствующих двум природам: духовность человеческой природы Христа не требует необходимо ей одной соответствующего лица. Обычное обвинение противников (монофизитов) в возврате к несторианству, взводимое на православных, по меньшей мере, неосновательно. Справедливо, что духовная природа, как бы тесно она ни была соединена с другой, не может существовать иначе как лично, но несправедливо, что она сама и есть лицо. Православная Церковь так ведь и учит: хотя разумно одушевленная плоть Христа не имела ей одной соответствующего лица, иного подле ипостаси Бога Слова, но она не была безлична, так как она была воспринята в ипостась (была ένυπόστατος) Бога Слова, которая с безусловно первого момента соединения, не переставая быть ипостасью Божества Слова, сделалась собственной ипостасью плоти Христа[288].

Итак, во Христе — две совершенные природы, Божеская и человеческая, неизменно и неслитно пребывающие в ипостаси Бога Слова и по соединении.

Глава II

Целость обеих природ Христа по соединении составляет, по Максиму, главное основание для признания во Христе двух действований и двух воль — в соответствие двум природам[289]. В этом все безусловно согласны[290], да иначе это и быть не могло. В самом деле, если та и другая природа Христа при соединении не утратила каким бы то ни было образом своих существенных и отличительных свойств, т. е. (так как действование или воля составляет, как выше было замечено, самое существенное свойство природы) не была лишена свойственного ей природного действования и природной воли[291], — а это действительно так — то отсюда прямой вывод следовал тот, что во Христе δύο φυσικά θελήματα και αί τούτων ισάριθμοι, και ούσιώδεις ένέργειαι [две природные воли и равночисленные им сущностные действования][292]. Законность подобного вывода в общем признавали и сами монофизиты (по крайней мере, севериане), поскольку они учили о различии свойств во Христе на основании различия двух сущностей[293]. Они оспаривали лишь, и даже вовсе отрицали, применимость его к действова–нию или воле на том основании, что ένέργεια или θέλημα составляет, по ним, не свойство природы, а свойство, определение лица, примету личности. Таким образом, при переходе от учения о двух природах Христа к учению о двойстве действований и воль задачами полемики требовалось, прежде всего, выяснить то, что такое воля вообще, что такое действование, чему следуют они: природе или лицу?

Начнем с воли. Воля (θέλησις или θέλημα), по учению православных, защищаемому Максимом, составляет существенное отличительное свойство духовной или разумно одушевленной природы, почему и называется природной волей (τό φυσικόν θέλημα)[294]. У Максима мы находим двоякого рода основания для такого понимания воли: одно из них он заимствует от православного учения о Троице, другие — от положения воли в человеке.

Сущность первого рода оснований Максим формулирует в разговоре с Пирром[295] так: «Бог вселенной и Отец волит ли (θέλει) как Отец или как Бог? Если (Он волит) как Отец, то Его воля будет иная, чем Сына (άλλο αύτού έσται παρά τού Τίού θέλημα), потому что Сын — не Отец; если же — как Бог, а и Сын есть Бог, и Дух Св. есть Бог, то они (монофелиты) должны признать то, что воля есть свойство природы, или природна» (φύσεως είναι τό θέλημα, ήγουν φυσικόν). В другом месте[296] относительно того же самого основания, рассматриваемого лишь с отрицательной стороны, Максим представляется рассуждающим приблизительно так. Если уступить монофелитам в том, что воля соответствует не природе, а лицу и, следовательно, признать силу того выставляемого ими против двойства воль во Христе возражения, что понятие воли вносит с собой понятие о волящем, то необходимо будет признать, что в Боге в силу единства воли — одна ипостась (к чему, действительно, и пришел Саввелий). А так как, с точки зрения выставляемого возражения, нельзя отрицать справедливость и обратной стороны отношения между волей и волящим, то необходимо будет допустить, что в Боге в силу Троичности лиц — три воли (разумеется, три различные, потому что количественное различие служит основанием для качественного), а следовательно — и три различные природы (арианство). Из ложности и противоречивости выводов, следующих из монофелитского воззрения на волю, Максим заключает к справедливости обратной стороны положения, т. е. к справедливости того, что в Боге воля соответствует природе, а не лицу. Это частное основоположение в приложении ко Христу давало тот последовательный вывод, что Христос по Своему Божеству обладает волей как Бог, а не как Слово, Сын Божий [297].

Умалчивая пока о прямой цели только что приведенных отрицательных доводов, в настоящем случае мы ограничимся тем простым замечанием, что совершенно законный вывод на указанном законном основании с монофизитской точки зрения на лицо и природу для монофелитов вовсе не имел силы обязательности. В этом последнем обстоятельстве и сказывается, между прочим, ложность монофизитского воззрения на ύπόστασις и φύσις в применении к учению о Троичности.

В человеке воля соответствует так же природе, а не лицу. В разговоре с Пирром[298] Максим приводит следующие четыре основания для отнесения воли к природе: