Здесь, в этом определении, прежде всего, обращает на себя внимание двойственность в названии воли: для выражения одного и того же понятия употреблены два названия: «θέλημα» и «θέλησις». В послании к Стефану Дорскому, где (col. 185) это определение приводится точно в таком же виде, Максим разъясняет, что «θέλημα» и «θέλησις» — понятия нетождественные. Между ними существует такое же различие, как между «βούλημα» и «βούλησις», между «κίνημα» и «κίνησις», т. е., согласно со значением самых флексий, «θέλησις» обозначает известную деятельность души, а «θέλημα» — обнаружение вовне или результат этой деятельности. Но на деле мы не видим у него следов подобного разграничения. Подобно другим отцам Церкви[302], Максим употребляет то и другое понятие как совершенно однозначащие[303], хотя отдает явное предпочтение «θέλημα» перед «θέλησις»[304].

В приведенное определение природной воли входят две существенные черты, характеризующие волю как таковую. Первая черта — природная воля есть сила стремления (δύναμις ορεκτική) к сообразному с природой; другая — воля, как таковая, характеризуется теми же самыми свойствами, какие существенно принадлежат разумно одушевленной природе.

Желания наши, как частные обнаружения воли, крайне изменчивы, непостоянны, что зависит от многих причин. А сила, действующая в них, неизменна: как «природная сила» (δύναμις φυσική)[305] или как прирожденная способность, воля в одинаковой степени присуща всем. Желания наши всегда более или менее определенны: они всегда бывают направлены в ту или другую сторону, иногда совершенно противоположную, всегда имеют в виду тот или другой определенный предмет. Сила же хотения не имеет такой определенности своей деятельности: с этой стороны воля есть просто прирожденная душе способность (τό πεφυκέναι θέλειν[306] или просто τό θέλειν = τό απλώς θέλειν)[307], просто стремление (απλή τις ορεξις)[308], в противоположность личной воле, которую поэтому можно назвать τό πώς θέλειν [волить некоторым образом] или ποια φυσική θέλησις [то или иное природное воле–ние] (= βούλησις), σύνοδος отдельных волевых моментов[309] и т. п. Но, не имея предметной определенности желаний, «природная воля» имеет, так сказать, определенную сферу деятельности, переступая границы которой она перестает быть таковой; имеет определенный закон движения: деятельность природной воли ограничивается пределами «сообразного с природой» или свойственного природе, естественного. А природе свойственно, прежде всего, бытие[310]. Природная воля и стремится ко всему тому, что способствует поддержанию и продолжению существования индивидуальной природы, избегая всего, что так или иначе ведет к прекращению бытия[311]. Природную волю справедливо поэтому назвать «жизненным стремлением» (όρεξις ζωτική)[312]. А так как человеческая природа одарена разумом, есть φύσις Λογική και νοερά, то и воля разумных существ, в отличие от бессознательного инстинктивного жизненного стремления, присущего «чувственно одушевленной» природе, есть не просто жизненное стремление, но разумное или сознательное жизненное стремление (όρεξις Λογική και ζωτική)[313]или воля в собственном смысле; так как она и свойственна только разумной природе, составляет «самую типичную и первую особенность» этой последней[314]. Понятие разумности как существенного свойства души неотделимо, таким образом, от понятия воли и в некотором смысле даже тождественно с ним[315]. Поэтому воля и называется «волей разумной души» (θέλησις τής νοεράς ψυχής)[316] или — как определяет ее Климент Александрийский в VI книге Строматов — «стремлением ума» (νους ορεκτικός)[317]. Другое существенное определение природной воли, как воли разумно одушевленного существа, составляет свобода ее деятельности (ή αύτεξουσιότης). Это определение настолько существенно для понятия природной воли, что последнее решительно немыслимо без него[318]. В силу присущей человеческой природе свободы воли, в своей деятельности она не определяется какими–нибудь посторонними мотивами, действующими принудительно, стесняющим свободу ее движений образом: она действует свободно, по своим собственным побуждениям, от себя или, точнее, из себя. Свобода составляет, таким образом, принцип, основу деятельности воли.

В силу связи познавательной и волевой способностей души человека «мы и советуемся сами с собой (относительно предмета хотения — τό βουλητόν), и решаемся (на выбор), и избираем (одно предпочтительно перед другим), и стремимся (к обладанию желаемым), и пользуемся — свободно (κατ' έξουσίαν)»[319].

Свободе воли нисколько не противоречит известный закон деятельности природной воли, в силу которого она стремится лишь к «свойственному природе» и не может иметь объектом своим того, что лежит за пределами свойственного природе, не нарушая естественного закона своего существования. Известно возражение монофелитов против природной воли, которое Пирр в разговоре с Максимом формулировал так: «что естественно, что прирожденно, то совершенно и необходимо (τό δέ φυσικόν πάντως και ήναγκασμένον)»[320]; т. е., что свойственно природе человека, того он не может не желать: он необходимо желает этого, как своего, и не в силах желать чего–либо иного, как чужого. Против общего положения, на которое опирается возражение, Максим замечает, что если бы это положение было справедливо, то пришлось бы допустить, что и «Бог есть Бог по необходимости (ανάγκη), по необходимости благ, по необходимости Творец». А в опровержение делаемого из этого положения вывода по отношению к природной воле Максим выстраивает следующее заключение: если допустить, что обладание природной волей лишает природу возможности всякого свободного движения (т. е. движения желания), то вместе с тем необходимо (ανάγκη) будет признать за истинное и то, что «волящее по природе (τα μεν φυσικώς θέλοντα), т. е. обладающее природной волей, имеет недобровольное движение (άκούσιον εχειν κίνησιν), т. е. не свободно в желаниях; а по природе не волящее (τα δέ φυσικώς μή θέλοντα) имеет свободное (έκούσιον) желание. Следовательно, все разумное, по природе хотящее будет не свободно в своих движениях, а все неодушевленное, не обладающее способностью хотения свободно»[321]. Нетрудно заметить (хотя мы не видим, чтобы противник Максима заметил) того, что приведенная аргументация Максима не совсем правильна, отзывается софизмом. Такой ее делает незаконное противоположение «волящего по природе» неволящему, разумного — неодушевленному, ближе — незаконное перенесение отрицания «μή» (в положении «τα φυσικώς μή θέλοντα») со слова «φυσικώς» на слово «θέλοντα». Т. е., согласно с возражением Пирра (а Пирр хотел сказать в выводе именно то, что лишь не ограниченное в своих желаниях рамками природного совершенно свободно), следовало бы сделать ударение на слове «по природе», противопоставляя ему выражение «не по природе (т. е. не согласно с природой, произвольно) хотящее». А при таком законном противопоставлении получился бы не тот вывод, какой получается при указанном, незаконном, противопоставлении: тогда и получился бы как раз тот вывод, какой делает Пирр. Но подобный вывод, законный по форме и последовательный с точки зрения Пирра на свободу деятельности воли, с точки зрения Максима на свободу природной воли представляется несправедливым по существу. Постоянное и всегдашнее стремление к «свойственному природе» на самом деле не только не есть отрицание свободы воли (как думает Пирр), но не составляет даже и ограничения этой последней. Раз природе не свойственно желать чего–либо, вне ей положенного Творцом, то она сама по себе, не удерживаясь ничем сторонним (а это, действительно, было бы уже ограничением ее свободы), не может желать этого. «Свобода (εξουσία), — говорит Максим,[322] — есть законное господство над тем, беспрепятственная власть в употреблении того, свободное стремление к тому, что вложено в нашу природу, что находится в нас». И это есть истинная свобода, в более высокой, чем человеку, степени совершенства присущая ангелам и совершеннейшим образом свойственная Богу[323]. А поскольку каждый из нас свои личные желания ставит выше требований природы и последние подчиняет первым, постольку он становится несвободным, делая себя рабом своих желаний и страстей: природная воля принимает тогда характер личного произвола, становится тем, что называется «γνωμικόν θέλημα»[324]или просто «γνώμη».

Для ближайшего определения смысла, соединяемого с выражением «γνωμικόν θέλημα», должно обратиться к самому понятию «γνώμη». Γνώμη составляет особый, пятый[325], момент волевого процесса, следующий за решимостью (κρίσις), характеризующийся расположением, склонностью к тому, что решено после совещания с самим собой (βουλή)[326]. Согласно с таким значением, γνώμη, γνωμικόν θέλημα можно определить как окончательно сформировавшееся, совсем определившееся желание, рассчитанное на действительное или номинальное благо[327]; как образ желания (= τό πώς θέλειν), образ, способ употребления воли, как врожденной способности[328]; или, шире (как определил ее Пирр, следуя Кириллу Александрийскому) — как «образ жизни» (τρόπος ζωής)[329]. А так как способ пользования природной способностью воли или образ жизни — различен, смотря по индивидууму, и составляет характеристику лица, а не природы[330], то θέλημα γνωμικόν или θέλησις γνωμική есть ни что иное, как другое название ипостати–ческой, личной воли (θέλημα ύποστατικόν), но только — личной «человеческой» воли[331]. А поскольку личная воля каждого из нас, т. е. наши частные желания, не соответствует требованиям природы, постольку она есть «произвол», нарушение свободы природной воли.

Соображая все сказанное о природной воле в сравнении ее с тем, что называется личной волей, получаем следующий общий вывод относительно смысла и объема, заключающихся в понятии «природная воля». Природная воля вообще есть природная жизнь (ζωή φυσική), жизнь духа в широком смысле. В частности, в приложении к человеку она есть жизнь духа или разумной души, как δύναμις Λογική και ζωτική сказывающаяся в явлениях духовной жизни, одинаково обращенной как ad extra [вовне], так и ad intra [внутрь]. Частнее, как δύναμις ορεκτική, она есть движущее, управляющее начало (principium movens) для частных желаний человеческой природы, по природе направленных к исполнению воли Божией как высшей нормы человеческой деятельности[332].

Действование (ενέργεια), подобно воле, также соответствует природе, а не лицу и неотделимо от природы, почему и называется природным (ενέργεια φυσική)[333] или существенным, т. е. принадлежащим сущности (ούσιώδης)[334], действованием, а человеческое действование, кроме того — врожденным (έμφυτος ένέργεια)[335]. Поэтому все сказанное относительно природной воли справедливо и относительно природного действования, с чем согласился даже защитник монофелитизма (а следовательно — и моноэргизма) Пирр, заявив в разговоре с Максимом[336], что он находит излишним вопрос о действовании подвергать особому исследованию после того, как вопрос о воле исчерпан сполна. Но область, захватываемая понятием «ένέργεια», шире, чем какую обнимает понятие «θέλησις» или «θέλημα». Отношение между действованием и волей есть отношение общего к частному: воля есть жизнь именно «духа», а действование есть жизнь «вообще», есть ενέργεια ψυχής λογικής και ενέργεια ζωτική, проистекающая, как выше было замечено, из души, присущая телу и обнаруживающаяся в различных факторах телесной жизни человека. Так, все естественные и непредосудительные немощи суть проявления природного действования, а не воли. Само собой разумеется, что подобное разграничение действования и воли имеет место только в рассуждении человеческой природы, состоящей из двух сущностей. В Боге же действование и воля всецело совпадают: здесь то и другое есть одинаково жизнь духа.

Итак, воля и действование, как таковые, суть неотъемлемые отличительные свойства природы (а не лица). Это теоретическое основоположение диофелитизма в приложении к учению о лице Христа вполне уполномочивало на известный совершенно законный вывод. Во Христе — две совершенные природы; следовательно, во Христе — и «две природные воли» (δύο φυσικά θελήματα), и «два природные действования» (δύο φυσικαί ένέργειαι); две и два — «различные», как различны и самые природы: Божественная и человеческая[337]. Отцы Церкви, когда говорят о двух волях и действованиях, то разумеют воли и действования «природные»[338], а, следовательно — и различные. «Ведь все (т. е. отцы и учители св. кафолической Церкви) учили как об иной и иной, т. е. Божественной и человеческой, и двойной природе Одного и того же; и так же ясно возвестили всем иную и иную волю, т. е. Божественную и человеческую, следовательно — две воли; а также иное и иное действование, Божественное и человеческое, и опять–таки — двойное действование, т. е. два. Подобным образом и сущности они ясно обозначали численно и самыми названиями»[339]. Но «как число природ одного и того же, правильно мыслимое и трактуемое, не разделяет Христа, но указывает на сохранение различия природ и в соединении (т. е. ипостасном); так и число существенно свойственных природам Его воль и действований (а ведь по обеим Своим природам, как сказано, Он был хотящий и действующий наше спасение) не вводит разделения (да не будет!), но указывает на сохранность и невредимость их даже и в соединении, и именно только на это указывает»[340].

Против применимости рассмотренного теоретического основоположения диофелитизма к учению о лице Христа, т. е. против двойства воль и действований во Христе, монофелиты выставляли множество различных возражении, видимым образом мотивируя их опасением впасть в несторианство. Так, в разговоре с Максимом Пирр выставляет следующие возражения против допущения двух воль во Христе:

1) Признание двух воль во Христе равносильно признанию двух волящих, двух субъектов, т. е. двух лиц. — Мы говорили уже о том, как опроверг это возражение Максим. Мы знаем, из какого основания, из какого теоретического основоположения монофелитизма исходит такое возражение, но нам известно также и то, в чем или где подобное возражение, как исходящее из известного основания, получает полное разрешение для себя.

2) Совместное существование двух воль, качественно различных, ставит природы Христа в противоречащие даже нравственному соединению их условия борьбы, противодействия (εναντιώσεως = της μάχης). — Максим отвечает указанием на отсутствие причины, которая могла бы породить подобную борьбу (τού αίτιου γαρ ούκ όντος, ούδέ τό αίτιατόν προδήλως έσται [очевидно, что когда нет причины, не будет и причиненного]). Невозможно считать такой причиной самую природную волю (κατά φύσιν θέλησιν): в противном случае пришлось бы допустить, что Сам Бог, Творец природы, как таковой — виновник борьбы, что немыслимо. Не могла возникнуть она и вследствие греха, потому что «Бог греха не сотворил» (άμαρτίαν ούκ έποίησε, т. е. ό Θεός), и Христос, как обладающий природными волями, свободен от всякого противоречия (ουδέ τήν οίανούν έναντίωσιν έν τοις κατά φύσιν αύτού ό σαρκωθείς Θεός είχε θελήμασι [ни какого бы то ни было противоречия в Своих природных волях воплотившийся Бог не имел])[341].

3) Допущение во Христе природных воль равносильно отрицанию в Нем всякого свободного движения, т. е. свободы воли. — С основой этого возражения и с ответом на него Максима мы достаточно уже знакомы. Против применимости монофелитской точки зрения на свободу воли к Христу Максим замечает, что «не только Божественная и несозданная (непроисшедшая) природа не имеет ничего природно необходимого, но и разумная и сотворенная природа не имеет ничего такого» (Ού μόνον ή θεία καί άκτιστος φύσις ούδέν ήναγκασμένον έχει φυσικόν, αλλ' ούδέ ή νοερά καί κτιστή)[342].

Против двойства природных действований во Христе выставлялись монофелитами точно такие же возражения, как и против двух воль. Так, например, то возражение Пирра, что «признающие во Христе два действования защищают нечестивое учения Несто–рия», по существу совершенно одинаково с подобным возражением против двух воль[343]. К возражениям против двух воль здесь присоединялось только одно, которое и выставляет на вид Пирр, формулируя его приблизительно так. Если в рассуждении о дейс–твованиях Христа принять за основание различие природ Христа (διά τό διάφορον τών δύο έν Χριστώ φύσεων [по причине различия двух природ во Христе]), а не единичность лица (μοναδικόν του προσώπου), то Христу придется приписать не два, а три действования, «по причине различия сущностей души и тела». Нам известен ответ Максима, сводящийся к следующему: природное действование человека есть κατ' είδος ένέργεια [родовое действование], а не κατ' ούσίαν ψυχής καί σώματος [сообразное сущности души и тела][344]. Сущность ответа Максима заключается, очевидно, в следующем: тело человека (σώμα) само по себе безжизненно и недеятельно; форму, то, что называется «είδος άνθρωπου» [вид человека], придает человеку душа (ψυχή) — начало жизни и движения; из нее–то и исходит ενεργεία ζωτική, присущая телу.