По мысли Августина, «признаки св. Троицы находятся в человеке» (17, 397). Он подразумевает «тройственность в самих себе»: бытие человека, его ум и волю; жизнь, собственно, и состоит из существования, познания и желания. Три как онтологическое и гносеологическое число бесконечно варьируется у многих мыслителей прошлого. Прибегает к данному приему и Максим. Человек для него — Отец, произносимое им слово — Логос, исходящее от уст вместе с речью дыхание — Дух святой. Здесь как бы в обратной проекции видится то, что, возможно, послужило основой для новозаветной интерпретации Троицы. Бог–субстанция осмыслен по образу и подобию человека; говоря словами Фейербаха, «бог есть откровение внутренней сути человека, выражение его «я»…» (21, 3, 445). 10*

— 148

Опираясь на Дамаскина, афонец каждой ипостаси приписывает неотделимое и только ей принадлежащее свойство: Отцу присуще «нерождение», Сыну — «рождение». Духу — «нахождение». Подобное разделение введено Григорием Назианзиномв IV в., в целом же догмат о триедином божестве представляет «результат длительных рационалистических изысканий христианского мышления…» (31, 32). Исхождение Духа от Сына, как считает Максим, нарушает монистическое единство субстанции, вводя дуализм двух источников исхождения. Поэтому он критикует католический догмат о филиокве. И как «наш дух от слова нашего не исходит», так и не может Дух святой исходить от Логоса, слова божьего (14, /, 336 — 337).

Обсуждает Максим и другие богословско–философские проблемы: двуединую природу Христа, таинство евхаристии, существо Богородицы. Католическое представление о деве Марии как розе он не принимает, ибо «родон» имеет кроме благоухания и шипы, а вот лилия, не имеющая подобного недостатка, вместе со своим тонким ароматом «еще и треми своими листии, триех богоначальных ипостасей святыя Троицы образует» (там же, 507). Афонец не собирается следовать лозунгу Тертуллиана «верую, ибо абсурдно», однако он отдает отчет в том, что постигнуть во всей полноте глубинные тайны бытия невозможно. Немыслимо таинство «горнейшей Троицы» уразуметь «хитрословным силогисмом». Лишь безумцы могут пытаться своей дланью объять всю бездну мироздания: «…бездну измерити своею горстию потщишася» (там же, 337). В ареопагитическом духе он представляет божество в виде сверхмощного источника света, видеть который не могут даже серафимы, закрывающие лики свои крыльями, дабы не быть

— 149

ослепленными нестерпимым божественным светом.

У Грека нет попыток исследовать материальный мир, у него нет и описаний природы, хотя он многое повидал на своем веку: несравненную Элладу, прекрасную Италию, тихий Афон, живописный Крым, необъятную Россию. Видел великолепные города, моря, леса, степи. Но все это чарующее разнообразие внешнего мира, видимо, не тронуло его, оно как бы прошло мимо, не запечатлевшись в его произведениях. Отсутствие интереса к физическому миру объясняется тем, что все внимание сосредоточено на идеальной первосущности вещей. Подобно Платону, он стремится «мысленным оком» узреть «первообразную красоту» воспринимаемой лишь интеллигибельно духовной субстанции, а также дополняющей ее ангельской иерархии, чины которой представляют антропоморфно–символически выраженные идеальные дубликаты вещей и явлений, первообразные идеи античной философии. Подобный синтез «мудрости Библии и мудрости Афин» (19, 41) характерен не только для средневекового мышления. Марсилио Фичино в комментарии на «Пир» Платона изображает мироздание таким же образом, считая, что «картина мира» отчетливее всего проступает в ангелах и душах: «В них заключена формакаждой небесной сферы, солнца, луны и прочих светил, стихий, камней, деревьев, каждого из животных. Картины этого рода называются у платониковв ангелах прообразами и идеями, в душах — логосами и понятиями, вматериальном мире — формами и образами; ясные в материальном мире, ониболее ясны в душе и наиболее ясны в уме ангела» (16, 148).

Иерархия, выступающая как «идеальная форма феодализма» (1, 3, 164), помогала упорядочить бытие в сознании средневекового человека, привести

— 150

мир перэообразный и мир природный в соответствие с миром социальным. Она же, по мысли Аквината, внушает идею соподчинения, ибо «совершенство вселенной требует, чтобы в вещах присутствовало неравенство, дабы осуществились все ступени совершенства» (25, 156). Пугаясь черной бездны хаоса, человек стремился упорядочить мир в виде гармонически устроенного мироздания, в центре которого расположена земля людей. Не человек создан для мира,' но мир для человека. «Звезды же вся работны тебе, тебе бо ради создана быша вся», — восклицает Максим (14, 2, 87). Средневековые геоцентризм и антропоцентризм имели свой мировоззренческий смысл, как бы утверждая ценность человека в бесконечности мироздания.

В средние века продолжает свое существование античное учение о стихиях, которые Эмпедокл называл «корнями вещей» и которые понимались как физическая основа бытия — «стойхейон» (stoicheiоп) и как натурфилософское первоначало — «архе» (arche). Классическое учение о четырех стихиях (воде, земле, огне, воздухе) с добавляемой иногда пятой сущностью — «квинтэссенцией» (эфиром) часто встречается в восточных, западных, древнерусских источниках. Максим разделяет его, считая, что человек, подобно миру, «сложен есть от земли и огня и воздуха и воды» (14, 3, 37). В духе медицины того времени, следовавшей Галену и Гиппократу, он считает, что в организме четыре стихии принимают вид особых «мокрот» (крови, флегмы, черной и красной желчи), от неблагоприятного сочетания которых происходят телесные недуги, «убо по некоему злому раствору и неравности сущих в нас четырех мокрот» (14, /, 435). Вместе с тем Грек, ссылаясь на апостола Павла,