С другой стороны, Логос есть главная действующая сила в творении мира. «Весь мир создан из вещества Словом Божиим» (1 Апол. 59). «Логос, прежде тварей сущий с Богом и рождаемый от Него, когда в начале Он все создал и устроил … и через Логос Бог устроил все» (II Апол. 6). Таким образом, как говорит проф. Попов, «прежде тварей Логос существовал в Боге, как Его скрытая мысль (λόγος ένδιά$ετος). Но перед созданием мира Бог произносит Свою скрытую мысль, и в этом акте она рождается для отдельного существования вне Бога и для творческой деятельности. Логос, как внутренняя мысль Божия, — вечен; а как отдельное Существо рожден перед самим созданием мира и стоит лишь выше времени» (Попов, стр. 41). Действительно, как говорит св. Иустин: «Бог Своим Логосом помыслил и сотворил мир» (I Апол. 64). Ссылаясь на Притч. 8:22, Иустин говорит: «это порождение рождено от Отца прежде всех тварей … и Рожденное есть по числу другое от Рождающего» (Диал. 129, ср. 61). Следовательно, Логос есть и Премудрость, как совокупность божественных идей о мире. Но с творением мира в природе Логоса не происходит изменения. Слово Божие имеет Свое вечное бытие.

Таким образом, кроме Бога–Отца, существует Его рожденное Слово, и Оно есть Бог. Бог и Логос различны по числу, но не по воле, как указывалось выше. Логос есть посредник между Богом и миром. Бог говорит перед созданием человека «какому–то от Него различному по числу и разумному Существу … говоря «как один из Нас» … (Быт. 3 22). Бог указал на число Лиц соприсущих Друг Другу, и по крайней мере на двух» (Диал. 62).

Из этого ясно, что Логос Иустина имеет субстанциональное бытие. Он отличен от Бога Отца, будучи сам Богом. Разумеется, не приходится искать Учения о Лице, об Ипостаси, но по существу Иустин Философ учит об ипостасном бытии Слова.

Наконец, Логос является еще и в третьем облике, как всеянное в весь Мир и все существа Разумное Начало (λόγος σπερματικός). Тут чувствуется влияние стоицизма. Вообще Бог непостижим и внемирен, но через Свой Логос Он открывается миру. Частично и несовершенно Он открывался языческим философам, законодателям и поэтам древности. Они «посредством врожденного семени Слова могли видеть истину, но темно» (II Апол. 13). «Все, что ими сказано и открыто … сделано соответственно мере нахождения и созерцания Логоса» (II Апол. 10). Также и все теофании Ветхого Завета суть явления и откровения Логоса. И в явлении Трех Ангелов Аврааму у дубравы Мамрэ, и в борьбе Иакова во сне с Богом, и в купине неопалимой можно видеть действия Логоса Божия (Диал. 56–59).

Только что было сказано о влиянии Филона и стоиков. Следует однако оговориться, что считать подобное влияние исключительным было бы недопустимым обобщением. Если действительно Иустин и черпает некоторые свои идеи в философии внешней, то он во всяком случае достаточно верен и традиции церковной. Христианское учение о Логосе обязано своим раскрытием евангелисту Иоанну. Иустин знает Иоанна как автора Апокалипсиса, но о четвертом Евангелии он нигде не говорит. Учение Иоанна ни в какой степени не зависит от Филона и если искать его корни то их не трудно найти в Ветхом Завете, где неоднократно Слово Божие, как спасающая сила, являлось и открывалось, разумеется, частично. Поэтому, если и можно найти филоновские мотивы в учении Иустина о Логосе, то эти мотивы не исключительны. Он «не вносит никакой революции в богословие или в привычную терминологию своих читателей … Он говорит о Логосе совершенно просто и как о понятии, привычном не только для философов, но и для простых христиан.» Что учение Иустина о Логосе вполне отвечало настроениям и пониманию окружающей среды, подтверждает и Буссэ.

Учение о Святом Духе.

В своей пневматологии св. Иустин гораздо менее точен и ясен, чем в учении о Логосе, где его вдохновляли и традиция Писания, и учение философов. Если христианскому сознанию его времени было близко понятие Логоса, то Дух Святый был прежде всего для христиан той эпохи действующей силой. В развитии своей богословской мысли Церковь сначала больше богословствовала о Боге Отце (апологеты, анти–гностические писатели), потом уже о Слове Божием (никийцы, каппадокийцы и халкидонское богословие), а о Духе Святом Церковь почти не богословствовала, если не считать второй вселенский собор и противо–латинскую полемику IX–XIV вв. Это потому что Духом Святым жили. Дух реально проявлялся и проявляется в жизни Церкви через Свои харизмы. Во времена же Иустина это было особенно сильно ощутимо и наглядно. Харизматическая жизнь Церкви проявлялась очень явственно. О Святом Духе гораздо труднее и даже бесплодно говорить, Им надо жить.

Св. Иустин говорит: «У нас и доселе есть пророческие дарования, из чего вы должны понять, что к нам перешло то, что прежде существовало в вашем народе» т. е. у ветхозаветных пророков (Диал. 82). «Можно видеть среди нас и женщин, и мужчин, имеющих дары от Духа Божия» (там же, 88). Поэтому о Духе Святом апологет учит преимущественно как о духе «пророчественном» (I Апол. 44; 35; 33; 41; Диал. 32). Но тут есть и неясность в его богословии. Он говорит: «Когда слышите слова пророков, думайте, что они говорят от самих тех вдохновенных людей, но от двигающего ими Слова Божия» (I Апол. 36). Следовательно, деятельность и Духа как бы отождествляется. Не отождествляются ли сами Ипостаси?

Описывая крещение (1 Апол. 61), апологет ясно отличает Духа от Иисуса Христа. Защищаясь от упрека в безбожии, он исповедует свою веру в Бога, Его Сына и в пророческого Духа (1 Апол. 6). Еще яснее он говорит: «Мы поставляем Сына на втором месте (после Отца), а Духа пророческого на третьем» (1 Апол. 13). Дары Святого Духа почили на Христе (Диал. 87). Он — их носитель, и Он их подает верующим. Опять–таки терминология оставляет желать лучшего. Кроме того, слова св. Иустина Философа о третьем месте по порядку (εν τρίτη τάζει) могут дать повод к пониманию его пневматологии несколько субординатически.

Христология.

Если для александрийской философской традиции учение о Логосе было окрашено космологическим оттенком, Логос был больше мирообразующей силой и посредником между трансцендентным Богом и материальным миром, и если эта философская традиция и повлияла в известной мере на мировоззрение Иустина Философа, то все же влияние это было только частичным. Как было указано, его понимание Логоса вполне отвечало традициям окружающей его среды. Он ясно учит о Логосе как о Боге….» Иисус Христос, единый собственно Сын, родившийся от Бога, Слово Его, первенец и сила» (1 Апол. 23). «Он есть поклоняемый и Бог и Христос» (Диал. 63). «Места Писаний ясно представляют Христа страждущим, достопоклоняемым и Богом» (Диал. 68). Иустин определенно называет ту разумную Силу «Которую Бог родил из Себя Самого, Которая от Духа Святого называется также славою Господа, то Сыном, то Премудростью, то ангелом, то Богом, то Господом–Словом …» и несколько дальше: «Слово Премудрости — то самое, Которое есть Бог» (Диал. 61), и в других местах ясно говорится о Христе как Боге (Диал. 34; 36; 38; 1 Апол. 63). Никто из писателей той эпохи не говорил о божественности Христа как Иустин Философ, о Христе как о «другом Боге» (έτερος 3εός, Диал. 50 и 56), и учение это было не от философской спекуляции, а от традиции веры.

Хотя у св. Иустина и нет прямых ссылок на Ин I 14, все же он с исключительной определенностью учит о вочеловечении Слова. Тут он противостоит и философам, и иудейской традиции. Если для первых Логос есть больше посредник и космический принцип, и если вторые и могут на основании ветхозаветных текстов признать Слово Божие Богом, то вочеловечение этого Логоса, облечение Его в плоть является поистине для одних безумием, а для других соблазном. Красноречиво свидетельствует следующее место из Диал. 48:

— Ты говоришь (спрашивает Трифон), что этот Христос есть Бог, сущий прежде век, потом благоволил родиться и стать человеком, и что Он не просто человек из человеков: это кажется мне не только странным, но нелепым.

— Знаю, отвечал я, что это кажется странным … Впрочем, Трифон, не напрасны мои доказательства, что Он Христос Божий, хотя бы я не мог доказать, что Он, будучи Бог, от начала существовал, как Сын Творца всего и родился человеком от Девы. Но как скоро вполне доказано, что Он Христос Божий, кто бы ни был этот Христос, то хотя я не докажу, что Он существовал прежде и по воле Отца благоволил родиться как человек подобострастный нам, имеющий плоть, в этом последнем справедливо сказать, что я заблуждаюсь, но несправедливо отрицать, что Он Христос, если Он представится вам человеком рожденным от человек, и если доказано будет, что Он по избранию сделался Христом.