Вот что говорит нам сам памятник: «Братие, творя волю Отца нашего Бога, мы будем из Церкви первой, духовной, основанной прежде солнца и луны. Если же мы не будем творить воли Господней, то мы будем от Писания, говорящего: «дом Мой стал пещерой разбойников» […] Я не думаю, чтобы вы не знали, что Церковь живая есть Тело Христово. Писание говорит: «Бог создал человека — мужчину и женщину.» Мужчина есть Христос, а женщина — Церковь. Библия и апостолы говорят, что Церковь не от нынешнего века, но свыше. Ибо и Церковь была духовной, как и Иисус явился в последние дни, чтобы спасти нас. Церковь же, будучи духовной, явилась во плоти Христовой, показывая нам, что если кто из нас сохранит Её во плоти и не растлит Её, то восприимет Её в Духе Святом. Ибо эта плоть есть вместообраз духа. Поэтому никто, кто растлит вместообраз, не причастится подлинного. Поэтому соблюдите плоть, чтобы причаститься духа. Если мы говорим, что тело есть Церковь, а дух — Христос, то обесчещивающий тело, бесчестит Церковь, и таковой не причастится духа, который есть Христос» (XIV, 1–4).

Из этого отрывка явствует, что Церковь, в представлении автора, является духовным, живым существом, от Бога происшедшим ранее сотворения мира. Иными словами, до этого эмпирического мира и его тварных частей (солнца и луны и т. д). уже в плане духовном существовала Церковь, существовала в плане ином, прежде чем осуществиться в плане настоящем.

Есть ли это прямое влияние гностической доктрины об зонах? Церковь и Христос не являются ли одной из сизигий гностической системы мироздания? Или может быть автор в своей экклесиологии высказывает учение о платоновых идеях? Во всяком случае здесь речь идет о том, чего нет непосредственно в Св. Писании. Это может быть один из первых домыслов человеческой жажды богословствования. Проф. Попов говорит: «Происхождение учения о предсуществовании Церкви таково. Иудеи были проникнуты убеждением исключительного значения их нации в истории, и в своей национальной гордости полагали, что самый мир создан для Израиля. Христиане сознавали себя духовными преемниками Израиля. Иудейская мысль о сотворении мира для Израиля была усвоена и некоторыми христианами, претерпев лишь то изменение, что под Израилем стали разуметь духовный Израиль — Церковь. Возникло учение, что мир создан для Церкви. Но если Церковь есть цель творения, то идеально, в Божьей мысли, она существовала ранее своего средства, мира, как в уме человека идея цели предсуществует соображениям о средствах. Но это предсуществование Церкви в нашем памятнике превращается в предсуществование реальное. Прежде солнца и луны Церковь создана как личное существо.»

Церковь, стало быть, в сознании этого памятника понимается как личное существо, что должно привести к заключению о соотношении этой Ипостаси Церкви с ипостасями людскими. На этот вопрос мы не находим ответа. На приведенном рассуждении обрывается мысль автора, что, однако, не снимает самого вопроса: «Возвеселися неплоды нераждающая; возгласи и возопий не чревоболевшая, яко многа чада пустые паче, нежели имущие мужа.» Приведя этот отрывок из Исайи (LIV), автор продолжает: «Говоря возвеселися неплоды нераждающая, он (пророк) говорит о нас, так как Церковь наша была неполной, прежде чем ей были даны чада» (II, 1), Упоминаемая выше Церковь «духовная," Церковь в плане идеальном неплодствовала до тех пор, пока не явились в плане конкретном и эмпирическом ее дети. Как бы то ни было, в первый раз в истории Церковь является в сознании христианском как Мать.

Экклезиология этого памятника интересна в общем контексте раннехристианской экклезиологии. Древняя христианская литература не писала обширных теоретических трактатов о Церкви, т. к. христианское общество того времени жило Церковью. Эта последняя не была отвлеченной, теоретической истиною. Только изредка мысль писателей того времени останавливается на том или ином облике Церкви. Так Учение 12–ти апостолов в одной из своих молитв остановилось на так называемой «соборной природе Церкви," пользуясь символом «рассеянной по горам пшеницы, которая собирается от концов земли в Царствие Божие.» Это — социологический облик Церкви, облик собранного единства. С другой стороны, св. Игнатий богословствует о Церкви как о Евхаристии, как о Теле Христовом, вдохновляясь, без всякого сомнения, словами ап. Павла. Это обоснование евхаристической экклезиологии (пользуясь выражением проф. прот. Н. Афанасьева). В только что разобранном отрывке из так называемого Послания Климента мы встречаемся с третьим вопросом в экклезиологии, а именно с предвечным существованием Церкви, до–мирным, добытийственным ее обликом.

Кто бы ни был автор этой проповеди–послания, под чьим влиянием он ни умствовал, идея о предсуществовании Церкви есть шаг вперед в развитии христианской мысли, и шаг важный.

Текстуальные особенности памятника.

В заключение надо сказать несколько слов и об особенностях языка этого произведения. Текст Писания в нем использован гораздо меньше, чем в первом, подлинном послании св. Климента. Во всем памятнике находим только 25 цитат, из коих на долю Ветхого Завета падает 10, Нового — 9, а кроме того, 6 заимствований из какого–то неизвестного источника.

С другой стороны, давно уже обращено внимание на сходство мыслей и языка с Пастырем Ерма. Это особенно ясно при сравнении их христологических идей. В самом деле:

Так называемый Климент (IX 5): Пастырь (Sim. V 5,2): «Сын же есть Св. Дух.» «Если Христос Господь, спасший нас, будучи сначала дух, стал плотью и таким образом призвал Нас…» (Sim. V 6, 5): «Прежде сущий Дух Святый создал всю тварь и Бог вселил его в плоть> в которую Он захотел.»   (Сим. IX 1, 1): «Этот Дух есть Сын Божий.»

«Псевдо–Климентины.»

Под этим именем в науке подразумеваются произведения раннего христианства, надписывавшиеся именем св. Климента, но ему, безусловно, не принадлежащие. Все эти сочинения можно свести в три группы:

1. а) Омилии или беседы;

б) Свидания (Recognitiones, Άναγνωρισμοίν);