Второе: Церковь — молодое лицо, но тело и волосы старческие. Это означает постепенное обновление Церкви после проповеди Ерма о скорой парусин Христа (Видение III 12,1–3).

Третье: Церковь — молода и прекрасна. Это ее обновление; цель проповеди исполнилась (Видение III 13,1–4).

Возможно, что тут то же влияние, что и в монтанизме, где Церковь переживает тоже три периода.

Этот исключительный интерес, который Пастырь проявляет к покаянию и покаянной дисциплине поставил на очередь вопрос об отношении Ерма к монтанистическому движению в христианстве. Отождествлять Пастыря с монтанизмом, как уже было только что указано, невозможно. Между ними существенная разница. Но не замечать некоторого сходства тоже не следует. Котелерий в свое время назвал Ерма «борцом за католическую веру против Монтана.» С другой стороны, Липсиус в 1865 г. высказал совершенно обратное предположение, т. е. что Пастырь сродни монтанистическому ригоризму. Мнение это не встретило признания со стороны ученых. Так, А. Штал, если и считает Ерма не столько борцом против монтанизма, сколько защитником христианства от фригийской секты, то видит в этом памятнике строго–церковное явление, параллельное или даже может быть близкое монтанизму, но с ним не совпадающее (246; 257). Приблизительно то же высказывают проф. И.В. Попов (19–20), Г. Барей в D.T.C. VI, 2273, Ф. Цан (357–358), Дибелиус (510–512, notae).

Этот похожий на монтанизм взгляд на высокую нравственность, обязательную для христиан, позволяет остановиться несколько подробнее и сделать из учения Пастыря о духовной жизни некоторые выводы.

Тема о покаянии занимает автора на протяжении значительной части книги, и наряду с этим, раскрывается аскетический идеал той среды и того времени. Прежде всего, христианин должен «отринуть от себя всякое лукавство и облечься во всякую добродетель праведности» (Зап. I 2). Эти добродетели созидаются на детской простоте и незлобивости, на ровности настроения, на простоте нрава (Зап. II 1–4), великодушии и терпении (Зап. VI, 1), великой широте, веселии и беззаботности (Зап. V 2, 3). Сами слова этих нравственных предписаний дышат какой–то детской незамысловатостью и непосредственной искренностью. Они уравновешивают те звуки ригористической морали, которые могут казаться навеянными монтанистическими настроениями, уже носившимися в воздухе. Это все во всяком случае далеко от будущих крайностей манихейства или спиритуалистического аскетизма позднейшего времени в некоторых течениях монашества. Но это опять–таки не означает какой–либо половинчатости или конформизма с делами мира сего. Нравственный идеал Пастыря очень высок, и его духовность, свободная от всякого компромисса, требует полной, безупречной чистоты, праведности и совершенного воздержания.

Вершиной духовного совершенства автор считает мученичество за Христово имя. С этого начинается проповедь старицы при построении башни (Вид. III I, 9). Как сказано выше, это видение башни должно быть дополнено VIII Подобием — символическим образом оживающей от поливки и дождя ивы (символ крещения), в котором являются три образа духовности:

1. пострадавшие за закон, т. е. за Сына Божия;

2. пострадавшие за закон и хотя и не вкусившие смерти, но и не отрекшиеся от закона;

3. кроткие и праведные, жившие в чистоте сердца и соблюдшие заповеди Божий.

Характерна также проповедь простоты, незлобия, радости, духа девства и милосердия ко всякому (Подоб. IX 24, 1–2). Важно то, что в понимании этого памятника каждодневный подвиг за чистоту учитывается, как добровольное обречение себя на мученичество. Аскетический идеал в подвиге девства, детской чистоты, праведности, поста, целомудрия и веселия сердца приближается к подвигу исповедников и мучеников и, во всяком случае, превосходит уровень средней обывательской нравственности. Следует при этом отметить, что фраза: «Если сделаешь что–либо доброе сверх заповеданного Господом, то приобретешь себе еще большее достоинство и будешь пред Господом славнее, чем имел быть прежде» (Под. V 3, 2), дала католикам повод усмотреть здесь обоснование для их учения об opera super его gator ia и для различения «заповедей Господних» от «евангельских советов» (Барденхевер, I, 576; Раушен, 50; Тиксерон, HdD, I, 161; Квастен, 1,102). Это не находит, разумеется, отклика в науке протестантской (А. Штал, 235–244).

Пастырь есть красноречивое свидетельство упадка нравов в тогдашнем христианском обществе и сожаление об утраченной некогда чистоте церковных одежд. Почувствовалась необходимость «внутренней миссии» (А. Пюэш, II, 76). При сопоставлении эмпирической действительности с теми высокими заданиями, которые ставятся как в этом памятнике, так и в Дидахи, чувствуется, что жизнь не может этим заданиям удовлетворить, что аскетические требования первохристианства не могли не войти в конфликт со слабостью и греховностью человеческой природы. Как верно заметил проф. Дибелиус, в Пастыре ясно поставлена тема «христианство и мир» (424).

В Дидахи истинный пророк тем и отличается от лжепророка, что он имеет «нрав Господень.» Точно так же и Ерм (Зап. XI 16, 7) научается испытывать духоносность пророка по делам его и по жизни. Истинный пророк у него тот, кто кроток, смиренен, чужд всякого лукавства и суетной похоти этого мира, старается быть меньше всех людей. Наоборот, лжепророк рисуется как человек пустой, земного духа и не имеющий силы. Он «желает председательствовать, он дерзок, бесстыден, многоречив, склонен к роскоши и ко многим другим порокам, берет платы за свое пророчество, а если не получает мзду, то и не пророчествует. Он и сам пустой человек, и пустых людей пустому учит.»

Богословско–философская ценность книги.