1. Место человека в мире

Немезий как и многие отцы церкви, исходит в своей науке о человеке из понимания мира не как совокупности разрозненных, сменяющихся явлений, а как одного органического целого, с ясно выраженною взаимной связью его составных частей. В этом чувствуется влияние Платона («Тимей», 30–31). И в этом великом мире, созданном для человека, он занимает центральное место. Он объединяет в себе ступени бытия и является поэтому как микрокосм в макрокосме. Телом своим он связан с неразумными существами, а духом с миром умным. Он стоит на границе между Богом и миром.

«По телу и по составу из четырех элементов человек приобщается к неодушевленным существам; по тому же, а также и по способности роста и размножения, он приобщается к растениям. С бессловесными у него обще это все, и кроме того, он с ними близок по стремлению к движению, по чувствам, по гневу, по желаниям… А по разумному началу он соприкасается с бесплотными и духовными существами» [793]. По–видимому Зиждитель соединил в человеке разнообразные природы, чтобы соединить воедино все части. Во всем творении видна гармония [794].

Человек завершает творение мира. И не только потому, что все твари созданы для него, но и потому, что нужно было соединить их воедино, чтобы они не были чужды сами себе. Человек и есть эта связь σύνδεσμον, и в этом видна Божественная Премудрость [795]. Мир, тварь созданы для человека. Ангелы не имеют нужды в животных, в растениях, в пище. Это нужно только человеку, и все это имеет свое назначение. Все полезно, даже ядовитые животные и растения, которые служат медицине. Но человек, разуму которого подчинено все, потерял власть над животными, так как потерял власть над своими страстями [796].

2. Состав человека

Немезий — дихотомист. «Как соединяется душа с бездушным телом, это вопрос неясный. Но если и ум входит в этот состав, как думают некоторые, то вопрос становится еще более неясным. Но если и еще нечто другое участвует в этом соединении, как предполагают иные, то разрешить вопрос совсем уже невозможно» [797]. Человек состоит из разумной души и тела. Разум есть лучшая часть души, подобно тому, как око для тела, так и разум для души. Немезий ссылается также и на мнения тех, кто признавали человека трехчастным существом (Плотин, Аполлинарий Лаодикийский) [798].

a. Что такое душа?

Немезий полемизирует с разными взглядами философов на существо души. Прежде всего с материалистическим пониманием души (Демокрит, Эпикур, стоики). Потом и с теми, кто учил о нематериальности души, но не согласно с истинным взглядом, а именно: с Талесом (душа есть движение), с Пифагором (число), с Платоном (умопостигаемая сущность), с Аристотелем (первая энтелехия, имеющая жизнь в потенции) и с Дикеархом (гармония четырех элементов [799].

Против последнего им приводится аргумент от Платона («Федон»). Для Немезия «душа способна к гармонии, но сама не есть гармония; равно как не надо думать, что она добродетель потому только, что она способна к добродетели» [800]. Душа не может быть также и числом, потому что «число есть количество; душа же не количество, но сущность. Душа длительна (συνεχής), а число нет. Число бывает четным или нечетным; душа же не есть чет или нечет. Число увеличивается умножением, душа не увеличивается. Душа самоподвижна, число же ограничено и неподвижно» [801]. Для Немезия душа есть невещественная субстанция [802] и «начало, сохраняющее тело [803].

б. Как соединяется душа и тело?

Способ сочетания двух начал в человеке, духовного и телесного сильно занимает богословствующий ум Немезия. Как душа и тело, входя в состав одного сложного целого, остаются тем, что они были до того? Каково же это соединение? «Как камень с камнем, или как танцующие в хороводе, или же как вода с вином?» «Поэтому, если в человеке нет между душой и телом ни соединения, ни соприкосновения, ни смешения, то как же они составляют одно живое существо» [804]. На этом основании неудовлетворительно и Платоновское объяснение: человек есть душа, пользующаяся телом, или как бы облеченная телом [805]. Одежда не составляет с телом чего–то одного [806]. Душа не сливается с телом; это видно из состояния сна и из процесса мышления. В этих случаях душа, насколько возможно, отделяется от своего тела [807].

Немезий пользуется и некоторыми аналогиями. Заимствованное из мира физических явлений, как всегда, не может до конца удовлетворить нашу пытливость. Так, например, он говорит о солнце, пронизывающем воздух. Но тут разница в том, что солнечный луч ограничивается известным местом, равно как и пламя в дровах, или на фитиле лампы, так как и солнце и огонь материальны. А душа не ограничивается местом и находится целиком повсюду в теле [808]. Поэтому лучше сказать, что не душа содержится телом, но скорее тело душою; и душа не заключена в теле, как в сосуде, а скорее тело заключено в душе. Духовное находится во всем теле, пронизывает его, простирается в нем. «Будучи духовным, оно пребывает в духовных местах, или в более возвышенных. Поэтому душа, то в себе самой, то в мыслях». Надо говорить, что душа не в таком–то месте находится, но к такому–то месту относится [809].

Более удачна, хотя и она не совершенна, аналогия богословская: душа с телом связаны, как Логос с человеческою природою в ипостасном соединении Богочеловека. Впрочем, тут не безусловное сходство. Душа, как и Логос, пребывает в теле неслиянно, но все же связано с ним при посредстве чувств, тогда как Слово не испытывает никакого изменения от своей связи с телом и не участвует нисколько в слабости чувств. Слово, сообщив им свою божественность, составляет с ним одно целое, оставаясь все тем же, чем оно было и до соединения. В лице Господа Спасителя нет общения в страстности, а только в содействии [810].

в. Устроение души