Уча о душе, как субстанциальном центре всей внутренней жизни человека, Немезий не мало внимания посвящает и способностям души, ее силам, ее устроению. Следуя нити рассуждения самого автора, Доманский воспроизводит схему душевных способностей человека [811].

Надо отличать душу разумную от неразумной (словесную от несловесной). Первая обладает тремя способностями: размышляющей (col. 660), вспоминающей (col. 660–665), и воображающей (col. 633).

В неразумной душе надо прежде всего отличать то, что подчинено разуму (col. 692 В) от того, что ему не послушно (col. 692 В). Разуму подчинены: раздражительное начало, гнев (col. 692 AB) и вожделеющее, похоть (col. 676–677). Непослушное разуму начало охватывает естественные потребности или функции: питание и размножение, (col. 693–697) и оживляющие силы (col. 697–700).

Но кроме того, Немезий различает наряду с силами, подчиненными разуму, еще и то, что подчинено нашей воле. Отсюда у него пространные рассуждения о выборе действий, о свободе воли, о Провидении и полемика против языческих учений о судьбе, о влиянии звезд на жизнь человека, об астрологии и т. д.

Что касается гносеологии и психологии, Немезий обнаруживает сильную зависимость от древней философии. Глава 6–я его трактата посвящена специально вопросу о воображении. Здесь он, пользуясь стоической терминологией, дает и свои определения [812]. Он, как и стоики, различает, воображающую способность души, действующую через чувства; воображаемое, т. е. предмет воображения; воображение, как явление в душе, произведенное воображением; и, наконец, призрак, иллюзия, пустое явление, произведенное несуществующим предметом воображения.

Он говорит также и об органах воображения, внутренних полостях мозга, о «жизненном духе в них», о зависящих от них нервах, целиком наполненных жизненных духом. Но оставляя в стороне эти экспериментально–физиологические рассуждения, обратим внимание на то, что Немезий знает в душе, наряду с частями служебными, также и господствующую, занимающую первое место.

Тут он повторяет мысль Платона («Тимей» 70 AB.) об уме, управляющем из некоего акрополя своими спутниками чувствами [813], мысль, как мы видели, высказанную св. Григорием Нисским [814]. Вообще же в этой части своих построений, как замечает W. Jäger, Немезий использовал историю философии Псевдо–Плутарха (Placita), гносеологию Галлена и отразил влияние Платона и Иппократа [815].

Мы не разбираем учения Немезия о чувствах, их органах (гл. 7–11), о рассуждении и воспоминании, о других разделениях в душе, о неразумной ее части (гл. 12–16). Он различает слово произнесенное от заключенного в работе мысли [816]. Его интересные наблюдения о неразумной части души, гневе, вожделении, страстях, свободе воли, вольных и невольных движениях, Промысле и судьбе и пр. имеют значение больше для аскетики, чем для антропологии.

3. Происхождение души

В этом, столь для философствующей мысли неясном вопросе, Немезий занимает позицию не во всем согласную с традиционным учением, впрочем, весьма неопределенно выраженную.

Полемизируя с философами о сущности души, Немезий подвергает критическому разбору и разные мнения об ее происхождении. Так традуционизм отметается им на том основании, что душа должна была бы быть смертной, коль скоро она передается от родителей, подобно телесной субстанции. Креационизм он не признает, ибо сказано, что «Бог почил от всех дел Своих» и, следовательно, уже больше ничего не творит [817]. Слова же о том, что «Отец Мой и доныне делает» (Иоанна V, 17), он понимает только в смысле предвéдения Божия, а не творчества. Таким образом, Немезию, по–видимому, остается только стать на точку зрения предсуществования. Сторонником этого учения его и считают обычно [818], но Немезий об этом говорит достаточно туманно: «наша душа существовала еще до человеческого облика» [819]. Возможно, что он устанавливает только предсуществование души до тела, в смысле независимости вообще от телесной субстанции, а вовсе не безначальное, вечное ее бытие. Во всяком случае, он говорит неясно и, если и был в известной степени сторонником преэкзистенции, то, как думает Доманский, потому что это учение тогда совсем еще не было отвергнуто, будучи осуждено только на V вселенском соборе [820]. В этой связи Немезий говорит и о Мировой Душе [821]. Манихейское понимание Мировой Души, как одной только, общей всем душе, в которую все они и возвращаются, он отметает. Такое его отношение понятно, так как манихейский взгляд уничтожал бы персоналистическую ценность души. Немезий упоминает и Платоновское учение о Мировой Душе, наряду с отдельными душами человеческими, но своего мнения по этому вопросу Емесский епископ не высказал. Надо пожалеть, что при своей философской начитанности и проницательности, он не разработал подробнее идеи о Мировой Душе, этом столь важном вопросе в космологии и антропологии.

4. Загробная судьба человека

Вопрос о будущей жизни и воскресении человека не оставлен Немезием без внимания [822]. «Евреи — говорит он, — учили, что человек по сущности своей ни смертен, ни бессмертен. Но надо признать, что человек создан смертным, но с возможностью бессмертия, т. е. имеет потенциальное бессмертие». Немезий видит в человеке две отличительные особенности, два преимущества по сравнению с другими существами: 1. прощение грехов и ошибок через покаяние и 2. возможность смертному телу стать бессмертным. Ни демоны, ни ангелы не могут получить прощения. До отпадения они еще могли покаяться, но после уже не могут. Отпадение для ангелов то же, что смерть для человека [823].

Значительное внимание Немезий уделяет и столь распространенному в древней философии учению о переселении душ. Он, прежде всего, решительно восстает против возможности переселения души человека в тела животных на том основании, что человек — разумное существо, а души животных неразумны. Между человеком и скотом непроходимая граница. Кроме того, он является вообще противником метемпсихозы [824].