Диодор полемизирует против учения о предсуществовании душ. «И кто только ни упоминал о невидимых силах, как о происшедших от Бога и не говорил нам, вместе с тем, о множестве душ, заранее сотворенных и посылаемых в созидаемые тела». «Но, если душа существовала раньше тела, то, конечно, она помнила бы о своем поведении вне тела, не подчинялась бы ему, как дивному, но презирала бы его, как низменное, и заботилась бы о земном лишь настолько, чтобы поддержать тело». «Душа не предшествует телу, говорит Диодор, иначе бы она сохранила бы воспоминание обо всем бывшем до вселения в тело». В доказательство того, что душа, возвратившись в тело, может вспомнить о бывшем вне тела, автор ссылается на пример ап. Павла: «вем человека прежде лет четырнадесяти, аще в теле, не веме, аще кроме тела не вем, Бог весть…» (2 Коринф. XII, 2). «И по природе» — продолжает Диодор, — душа не бестелесна, но, вследствие своей более тонкой, сравнительно с телом, материальности, противополагаемая телу, получила наименование духа» [841].

Разбираемое Диодором учение Аполлинария есть учение о предсуществовании. Между тем, по словам автора статьи, психология Аполлинария представляется не идеалистической, а материалистической, так как по другим источникам (письмо блаж. Иеронима к Марц. и Анапсихии) ставит Аполлинария рядом с Тертуллианом, как традуциониста, учащего, что душа рождается от души, как тело от тела. Немезий Эмесский еще определеннее характеризует психологическое учение Аполлинария. По–видимому, отзыв Диодора об учении Аполлинария, с одной стороны, и Иеронима и Немезия, с другой, исключают друг друга. Но это видимое противоречие объясняется особенностями Платоновой (Оригеновой) психологии, усвоенной Аполлинарием. Душа делится на: разумное начало, неразумное (гнев) и вожделение. Разумное или νούς есть бессмертное начало души, a άλοχου (гнев и вожделение) ее смертный вид. Теория домирного существования, падения и вселения в тело, относится к бессмертной душе, или к νούς; смертная же душа разделяет судьбу тела. По отзыву блаж. Феодорита, Аполлинарий признавал в человеке две души: душу животную и растительную и душу разумную [842]. Стоя на почве Платонова определения души, данного в «Тимее» (или Оригенова трихотомизма), Аполлинарий, не впадая во внутреннее противоречие, мог быть традуционистом в учении о неразумной душе и преэкзистенциалистом в учении о разумной. В отличие от тела душа у Диодора именуется духом; но различие их не существенное: душа не бестелесна, ей свойственна лишь более тонкая, сравнительно с телом материальность. Отсюда ее описуемость, т. е. ограниченность, подверженность страстям и подчинение телу. В противоположность Аполлинарию, учившему: 1. о трехчастном делении человека, 2. предсуществовании души и 3. ее вселении в человека, Диодор Тарсский, в приведенных отрывках, является в учении о природе человека дихотомистом, о сущности души — (стоическим) материалистом, о происхождении души — креационистом, о познании — сенсуалистом» [843].

Во всяком случае, каковы бы ни были воззрения Аполлинария, его богословская терминология открыла дверь монофизитству и монофелитству, тем умаляя совершенство человека в лице Господа Спасителя [844].

Св. Кирилл Александрийский

Первый человек; образ и подобие в нем

В учении о творении св. Кирилл Александрийский различает, кроме «мира сего», видимого и чувственного, иной, умопостигаемый, мир ангелов, которые являются высшею ступенью творения [845]. Бог создал все твари, а, следовательно и человека, в нетлении [846]. Однако, это нетление не следует понимать абсолютным. Адам, «не имея по собственной природе нетленности и неразрушимости, — ибо это принадлежит, по существу, одному только Богу, — был запечатлен духом жизни» [847]. Человек, таким образом, есть животное, разумное, сложное, состоящее из души и этого скоропреходящего земного тела. Поэтому св. Кирилл может определить человека и так: «животное разумное, смертное, способное к мысли и к наукам» [848]. Как мы знаем, в этом он не самостоятелен; это им заимствовано от Немезия [849], который сам, в свою очередь, воспринял эту мысль от Секста Эмпирика [850].

Св. Кирилл — дихотомист; но это для него не упрощает вопроса. Он отличает во внутреннем строении человека много сил и способностей. Жизненный принцип обозначается им, как душа, и все, что относится к телу, является душевным. По–видимому, понятия плоть и тело им не отличаются. Но кроме этого «душевного» в человеке заложен ряд высших функций, как то: дух. слово, ум, рассуждение сердца, духовная воля [851]. В отличие от этих высших сил, в человеческой душе живет и нечто низшее, страсти. Они может быть безупречными (слабость, голод, жажда, утомление) [852] или же опасными, греховными: плотские похоти, душевные мудрования, плотские наслаждения, сладострастие; все это называется еще и έμρυτα χινήματα. [853]

Человек — прекраснейшее из всех земных созданий Божиих [854], разумнее и свободное [855]. В совершенном состоянии в раю ум Адама был целостным и постоянно пребывал в боговедении [856]. «Бог через создание влагает каждому человеку, призываемому к бытию, семя премудрости или богопознания и прирождает корень разума. Таким образом, Он создает разумное животное, являя его причастным Своей собственной природе и посылая в его ум, как бы некие световидные пары неизреченного Своего блеска» [857]. Поэтому человек особенно богоподобен.

Образ Божий усматривается только в духовной, а никак не в телесной природе человека. Это, прежде всего, разумность и свободная воля [858], стремление к добру, φιλάρετου и к господствованию [859]. Можно думать, что у александрийского святителя образ и подобие, часто в богословии различаемые, являются синонимами [860]. Правда, Петавий считает, что Кирилл отличает образ от подобия [861], но он, кажется, не находит себе сторонников. Ни Weigl, [862] ни Gross. [863] с этим не согласны. Новейший исследователь св. Кирилла говорит, что богоподобие в человеке проявляется сугубо: онтологическое подобие требует и нравственного уподобления [864].

Но важнее другое: человек есть образ не только Триединого, но и Триипостасного Бога. Потому то при творении и сказано: «сотворим человека по образу Нашему, чтобы кто не сказал: «мы созданы по образу Бога, но не Сына» или другой кто: «а мы по образу Сына, но не Отца», но чтобы всякий знал, что по образу всей неизреченной природы Божества» [865]. На этом основании можно и в учении о спасении человека говорить о восстановлении образа всей Св. Троицы. Через воплощенное Слово мы лучше познаем Бога Отца, образом Которого Слово является и воплощенное Слово становится Подателем св. Духа [866].

Св. Кирилл не разделяет взгляда Платона о теле, как о темнице души и учения Оригена о предсуществовании человеческих душ [867].

Выше было сказано о райском состоянии Адама, об его способности богопознания и богообщения и о вдуновении в него Духа Божия. Это дуновение, как «печать божественной природы» [868], или как «сообщение Адаму особой совершенной красоты» [869], понимается некоторыми католическими писателями, как сообщение Адаму особой божественной благодати, дополнительно к его природному состоянию [870].

Однако, совершенство Адама не безусловно, потому то он и называется «душевным», а не «духовным», что он «не вполне свободен от плотских похотей» [871].

Грехопадение