Благодаря вочеловечению Логоса, спасается не один только Праотец, но и все мы. То, что обóжено во Христе, то и в нас [886]. Сравнивая двух Адамов, земного и Небесного, Кирилл обращает наше внимание вовсе не на разности их природ, — они одинаковы, — но гораздо больше, на образ жизни их. У одного больше плотского мудрования; у Другого же «свободы Духа» [887].

Христос вовсе не только идеальный нравственный пример. Он — источник совершенно реального нашего обóжения. Поэтому для Кирилла Евхаристия есть совершенно реальное средство нашего оживотворения, как о том свидетельствует, хотя бы 11–ый анафематизм. Совершенно справедливо поэтому замечает Weigl в своей работе о св. Кирилле: «Christus wirkt nicht bloss moralisch für uns, Er wirkt auch physisch auf uns» [888], И вот в этом действовании обóжения через Христа важно отметить следующее. Мы все вступаем в новые отношения с Христом. Он восстанавливает человечество и становится родоначальником нового поколения людей. Мы становимся родственниками Христовыми. Родство наше с Ним двоякое: одно естественное, ибо мы соединяемся с Христом, как с общим главой нового рода человеческого и другое благодатное, мистическое через участие в таинствах. Благодаря вочеловечению Христову, нам дано участвовать и в благодатной жизни через стяжание Духа Святого [889]. Адам соединен с людьми через Еву. жену и мать всего рода человеческого; Христос соединен через Церковь [890]. В этом смысле учение св. Кирилла об обóжении гораздо совершеннее, чем у его предшественников, так как он развивает его глубже и оно является «сводкой великих доктринальных синтезов Афанасия и Григория Нисского и подготовкой пути для мистики обóжения, выраженной лучше всего Ареопагитиками и св. Максимом» [891]. Спаситель — совершенный Бог и совершенный человек. Бог, чтобы обóжить человека; человек же, чтобы в Нем обóжилась всецелая природа человека, ибо, «что не воспринято, то и не спасено» [892]. Александрийский архипастырь может поэтому так сказать: «как бы средина некая между высшим Божеством и человечеством есть Христос, будучи одновременно тем и другим, и как бы объемля в себе столь разъединенное друг от друга; как Бог по природе, Он соприкасается с Богом и Отцом, а как истинный человек с людьми» [893]. Бросается в глаза, не забытое еще александрийское влияние Филоновского учения о Логосе, как «промежуточной природе».

Что также еще бросается в глаза, как типично александрийское, и на что указал Tixerant [894], это, принесенная Спасителем жертва, равноценная, эквивалентная греху. Спаситель превосходит достоинством всех; Он не просто человек и не усыновленный Богом человек. Он — превосходящий всякую тварь воплощенный Логос. «Единый должен был умереть за всех и быть равноценным жизни всех» [895]. Это подчеркнутый александрийский подход «антропологического минимализма» который и обращается оружием против Нестория с его преувеличением подвига человека в сложной Ипостаси Христа.

В учении о назначении человека св. Кирилл, стало быть, проводит дальше учение своих предшественников. Обóжение нас всех означает в его представлении совершенное знание о Боге [896], некое божественное в нас разумение [897], некое божественное и неизреченное озарение ума нашего [898] и прославленное состояние тела в будущей жизни [899]. Как Кирилл не разделял учения Оригена о предсуществовании душ, так же он свободен от уклона в апокатастазис. Он развивает учение о «всепожирающем огне» [900].

Антиохийское Богословие

В лице Кирского епископа Феодорита «восточное» богословие эпохи христологических споров синтезирует то, что было сказано его предшественниками, в частности, его учителем Феодором Мопсуестийским, и сглаживает те острые углы, которые в период ожесточенной борьбы были неприемлемы для александрийского сознания св. Кирилла. Напоминаем, что полнее всего антропология этих писателей выражается в их христологических утверждениях. Надо раскрыть их концепцию Лица Господа Спасителя, чтобы понять истинное значение человека в их системе. Как и Феодорит, оба столпа несторианства, т. е. и Феодор, и сам Несторий, ставят все логическое ударение на человеческом возрастании Иисуса, на Его подвиге, на том, что «снизу» что от человека. Это во многом определяет их антропологию. Впрочем, как это будет указано ниже, этого не следует переоценивать, и не следует слишком обострять различий. Они скорее в оттенках мысли. Обратимся к самому учению.

Душа; образ и подобие

Во многом в своей антропологии Феодорит напоминает Немезия Емесского. Это не значит, что он его повторяет или копирует; но, во всяком случае, кирский архипастырь знал хорошо Немезия и вдохновлялся им. Тот же несколько наивный натурализм в описании человеческого тела и его функций, то же упоминание четырех составных его стихий, то же возвышенное учение о творческом разуме человека, такое же рассуждение о душе, те же имена языческих философов и писателей, до Галлэна включительно упоминаются и Феодоритом. Кое что может быть заимствовано от учителя, Феодора Мопсуестийского.

Человеческое тело создано из четырех элементов: воды, воздуха, огня и земли [901]. Душа не есть какая–либо часть божественной сущности, или эманация от Бога, но разумный и мыслящий дух [902]. «Душа создана вместе с телом, и не в вещественном семени имеет начало своего создания, но изволением Творца приходит в бытие по образовании тела… Поскольку Бог душу сотворил бессмертною, а тело смертным, то телу дал старейшинство во времени, чтобы душа не величалась пред ним, преимуществуя и по естеству, и по времени» [903].

Говоря об образе Божием, блаж. Феодорит, прежде всего, подвергает критической оценке различные, до него высказанные мнения, а именно:

«Иные невидимость души называли образом Божиим, но говорили несправедливо. Если невидимость души есть образ Божий, то Божиим образом в большей мере назывались бы ангелы, архангелы и все бесплотные и святые природы, как совершенно свободные от тел, чисто невидимые. Иные же по великой простоте утверждают, что тело человеческое сотворено по образу Божию, ибо слышат Божие Слово, которое говорит: «отверзи очи твои, и виждь, приклони ухо твое и услыши» (4 Царств XIV, 16) и «обоня Господь воню благоухания» (Быт. VIII, 21) и «уста Господня глаголаша сия» (Исайя I, 20), и «в pyце Его концы земли» (Псал. 94, 4), и подобное сему».

Это все Феодорит объясняет «немощию слушающих» и потому легко опровергает подобные антропоморфизмы. Он продолжает дальше:

Это сказал и божественный Апостол: «не все ли суть служебные духи, посылаемые в служение, за хотящих наследовать спасение» (Евр. I, 14). И Господь говорит в Евангелии: «блюдите, да не презрите единого от малых сих; говорю вам, что ангелы их на небесах ежедневно видят лицо Отца Моего Небесного» (Матф. XVIII, 10). Другие же говорили, что человек сотворен по образу Божию в означение обладания, представляя на это, как самое ясное доказательство слова, присовокупляемые Творцом: «и да обладет рыбами морскими, и птицами небесными, и скотами, и всею землею, и всеми гадами, пресмыкающимися по земле» (Быт. I 26). Бог, как Сам имеет владычество над всеми так и человеку дал власть над бессловесными животными. Но можно найти и другие черты, показывающие подобие Первообразу, а именно: и человек, по подобию сотворившего Бога, зиждет домы, стены, города, пристани, корабли, верфи, колесницы и весьма многое другое, как, например, изображение неба, солнца, луны и звезд; изваяния людей и подобия бессловесных животных. Но бесконечная разность в создании. Бог всяческих созидает и из сущего и из несущего, притом без труда и без продолжения времени. Только восхощет, и уже производит, что Ему угодно; а человеку для уготовления производимого, нужно вещество, нужны орудия, и свет, и размышления, и время, и труд, и другие искусства. Строитель дома имеет нужду в кузнеце, кузнец в рудокопе и обжигателе углей; всем нужны дровосеки, а дровосекам лесоводы и землепашцы; и, таким образом, каждое искусство заимствует нужное для себя у других искусств. Но и так созидая, человек уподобляется несколько Творцу, как образ Первообразу. Ибо всякий образ имеет сходство с Первообразом; но, имея вид частей его, не имеет деятельности, потому что лишен души, которой приводится в движение тело. Так опять–таки человек и царствует и производит суд, подобно Богу всяческих. Но когда Бог судит, то Он не имеет нужды в обвинителях, ни в свидетелях, так осудил Он Каина, как самовидец преступления. Человек же, когда судит, то имеет нужду в свидетелях и обвинителях, потому что не знает, как что сделалось… Иной же найдет в душе человеческой и другое еще, более точное подобие, потому что она имеет в себе разумную и жизненную силу. Ум рождает слово; со словом же исходит дух, не рождаемый, подобно слову, но всегда сопровождающий слово, исходящий, вместе с рождаемым словом. Впрочем, в человеке это бывает только в образе, а потому слово и дух его не самостоятельны. Во Святой же Троице разумеем Три Ипостаси, и неслитно соединенные и самостоятельные» [904].

Все это пространное рассуждение значительно навеяно св. Григорием Нисским, во многом же является повторением Немезия Емесского. Считаем нужным наперед сказать, что многое из этого будет повторено и св. Григорием Паламою (см. ниже, глава седьмая).