Тот памятник богословской письменности, автор которого скрылся за псевдонимом св. Дионисия Ареопагита, представляет немалый интерес в развитии церковного учения о человеке. «Ареопагитиками» открывается та линия мистического направления в богословии, которая для нас имеет особое значение, так как с ними начинается ряд непосредственных духовных предков паламизма, как в богословии вообще, так и в антропологии в частности [1107]. Это уже не богословие умозаключений и толкования священного текста, а таинственных созерцаний. Источником вдохновения является не столько Священное Писание, сколько свой собственный мистический опыт. Поэтому оно придает этим богословским откровениям характер по преимуществу апофатический.

Несмотря однако на этот отрицательный характер богословия, «Corpus Dionyssianum» учит о Боге, что Он не только «безымянен», но и «многоимянен» [1108]. И в числе многих имен Божиих особое значение для своих богословских выводов автор придает именам «Благо», «Красота», «Единое», «Эрос».

«Ареопагитики» не строят своей системы космологии и не занимаются подобно Оригену или каппадокийцам проблемою Шестоднева. Мир есть откровение Бога и, как таковое, самоочевидная истина, не нуждающаяся в доказательствах. Им важно не происхождение мира, а его устройство. Не генезис мира, а его место в иерархической полноте Всего для них имеет преимущественное значение. Творение мира есть одно из раскрытий Божества, один из его προοδων, т. е. «выступлений» [1109].

Бог, как Высшее Благо, есть источник жизни. Благо, не есть моральная категория на языке этого памятника, а понятие онтологическое, т. е. сама жизнь. Это Благо подает бытие всем существам: «ангелам, людям, бессловесным животным, птицам, зверям, пресмыкающимся, рыбам, амфибиям, животным, скрытым под землею… а за ним и бездушным растениям; и не имеющим жизни Бог дает существовать» [1110].

Человек создан по образу Божию, соответственно Первообразной Красоте и способным к высшему совершенствованию [1111]. Вопросы чисто психологические о взаимоотношении сил душевных равно как и вопрос о составе человека совершенно не интересуют автора этих трактатов. Тот наивный натурализм Немезия, который наложил свой отпечаток на многих писателей Церкви, совершенно не коснулся «Ареопагитиков». Душа для них не объект психологического анализа, а конкретная реальность их мистических созерцаний. Они исследуют душевную жизнь, а, выходя в своем экстазе из себя, видят душу.

Грехопадение, как говорит трактат о «Церковной Иерархии» есть «безумное отпадение от божественных благ, изначала дарованных человеку», следствием чего явилась жизнь полная страстей и, наконец, смерть в истлении» [1112]. Это было отступничество «апостасия» от истинных райских благ. Вместо Источника Жизни человек получил в удел смерть. Грех породил и помрачение сознания, откуда вместо истинного богопочитания человек пришел к поклонению ложным богам.

Фактическая сторона грехопадения, анализ библейского повествования, богословские о том рассуждения — все это не входит в поле мистического зрения автора. Он не богослов догматист и не комментатор текста. Он мистик, которому в углубленном созерцании своей души открывается сущность вещей, мира, самого себя. Область его богословия не догматы, не моральные ценности, а Божественный Эрос, влекущий к Себе Эрос человека. Больше чем о грехопадении и его последствиях учит он об искуплении, но опять–таки не богословски–систематически, а сквозь призму своих мистических внутренних откровений.

«Богоначальная Благость в Своем безграничном человеколюбии не переставала подавать нам свои промыслительные благодеяния. Она истинно причастилась всех свойств нашей природы кроме греха, соединилась с нашим смирением (точнее: с нашим ничтожеством) неслиянно и не потеряв ничего из своих свойств. Она даровала нам, как Своим сродникам, приобщиться с Нею, и быть причастниками Ее собственной Красоты».

Этот кенозис Бога произвел полную перемену нашей природы: просветил ум и украсил его, поднял нас духовно, чтобы мы жили в Боге [1113]. «Простое и таинственное единство Иисуса, богоначальнейшего Слова стало, благодаря вочеловечению, сложным и видимым, но без изменения» [1114]. Это действие нисколько не изменяет Божества. Оно никак не выходит из Своего неподвижного состояния, и совершенно непоколебимо в Своем тождестве [1115]. Таким образом человечество Христа нисколько не умалило Его божественности («сверхсущности»), а Божество не уничтожило человеческого начала во Христе. В этой сложной ипостаси проявляется сложное «богомужное действо» [1116]. В этих отрывках не может не поражать разработанность христологической терминологии, свидетельствующая против авторства св. Дионисия Ареопагита, мужа I века.

Внимание Ареопагитиков обращено в вопросе воплощения Слова не столько на факт искупления, выкупа, жертвы Богу, и, конечно, уже не на удовлетворение божественного правосудия, или оскорбления, нанесенного Адамом Богу, сколько на последствия его, на благодатные дары, главным образом на обóжение нашего естества.

О «теозисе» автор говорит очень много и часто. «Наше спасение возможно только через обóжение. А обóжение значит наше уподобление и соединение с Богом, насколько это возможно» [1117]. «Бог, — или по псевдо–Дионисию, — «Богоначальное Блаженство, начало всякого обóжения, чья божественная Благость обóживает обóживаемых, даровала иерархически всякой разумной и духовной сущности дар спасения и обóжения» [1118].

Как же осуществляется это спасительное обóжение?

В мистическом опыте Ареопагитиков можно ясно различить два пути. Один — это путь церковных тайнодействий, благодатные дары Св. Духа; другой — личный путь каждого мистика, его внутренние духовные дерзания, экстатические достижения через очищение себя.

Описав крещение и обряды при нм, автор упоминает помазание воды и крещаемого освященным елеем. В этих действиях подается дар святого рождения в Боге. Крестная смерть Христа и крещение в Его смерть подают нам обóжение [1119]. Дар обóжения подается каждому соответственно духовному совершенству и в молитве [1120]. При описании Евхаристии и ее мистическом созерцании («теории») автор ясно учит об обóжении, дарованном нам вочеловечением Христа и реальнее всего проявляющемся в евхаристическом жертвоприношении [1121]. Следует, однако, отметить, что о таинствах церкви, как средствах обóжения сказано меньше, чем о личном мистическом достижении. Но из этого никак не следует, что этот мистический путь есть противоположный таинствам, путь, так сказать, внецерковный, светский. Мистические откровения предполагают прежде всего благодатную жизнь в Св. Духе, стяжание которого есть необходимое условие для духовной жизни,