Грехопадение и искупление

Грех Адама состоял в свободном уклонении его воли от добра ко злу. Следствием этого явились: страсти, болезнь, смерть, раздоры, деление на мужской и женский пол, двуполое и соединенное с похотью продолжение человеческого рода и т. д. [1142]. Наличие раздора и разделений особенно переживается св. Максимом.

Ради спасения человека Слово воплощается [1143], но не следует ограничивать этого акта домостроительства только сотериологическим моментом. Из всего контекста учения св. Максима о человеке, о плане Божием, о мире и о творении ясно, что борец против монофелитства смотрел шире и глубже на акт воплощения. Можно сказать, что в его богословском миропонимании воплощение не зависит от грехопадения первого человека. Оно предопределено в Совете Божием [1144]. Человек осуществляет этот совет об обóжении всего бытия [1145]. В этом совете Бог не столько предзрел ветхого Адама, сколько нового и в Нем все человечество, почему и вся антропология св. Максима является антропологией христоцентрической [1146]. «Воплощение есть средоточие мирового бытия, и не только в плане искупления, но и в изначальном творческом плане. Воплощение изволено вместе с самым творением, но не только в предвéдении падения» [1147]. «Воплощение Слова входит в первоизволение Бога о творении мира» [1148].

С вочеловечением Логоса связано обóжение человека. Спасение и есть обóжение [1149]. Св. Максим повторяет Иринее–Афанасиевскую тему, что «Бог для того стал человеком, и Сын Божий Сыном Человеческим, чтобы нас сделать богами и сынами Божиими» [1150]. В основу спасительного обóжения легла формула св. Григория Богослова, «что не воспринято, то и не уврачевано» [1151], так охотно впоследствии повторявшаяся св. Кириллом Александрийским во время христологических споров [1152].

Логос является Богочеловеком, и тайна боговоплощения совершается всегда и во всем, поскольку в мире есть отражение, часть и произведение Бога и Логоса. Человек есть связующая грань между Богом и тварью, и через него совершается обóжение. Единение Бога и человека совершается по их взаимной любви. Бог снисходит к человеку и делается им, а человек, любя Бога и отдаваясь Ему, воображает Его в себе и по благодати делается богом. Получается взаимообщение вочеловечения и обóжения, что св. отцом названо «прекрасным взаимообращением» [1153].

«Бог боголепно в начале создал нашу природу подобною Себе, и очень ясно отображающею в себе Его собственную благость» [1154]. Важно это потому, что св. Максим не забывает сам и напоминает Христианскому миру, что человек достоин быть храмом и плотию Бога, способен стать обóженным. В человеке есть соответствие Богу, иначе это не могло бы произойти. Слово Божие стало Богочеловеком, а не Богоангелом. Св. отец любит говорить, что «Бог алчет обóжения человека» [1155]. Все существующее устроено ради обóжения, и Бог потому и создал нас, чтобы мы делались общниками божеского естества [1156]. Все созданное должно вернутся к Образу [1157], и цель Промысла вернуть и соединить посредством любви то, что разорвано злом [1158].

Но кроме того, самый факт боговоплощения имеет наряду с сотериологическим значением еще и историософское, о чем будет сказано ниже (см. главу VII).

Но не следует думать, что дар обóжения для св. Максима является возможностью только будущего века. Подобно своему духовному предку, псевдо–Дионисию и др. мистикам, он говорит о пути таинственного внутреннего очищения, также ведущем к обóжению. Очищение ума через молитву делает его «световидным» [1159], «невещественным и безобразным» [1160]. Ум становится даже «боговидным» [1161]. Он охватывается и восхищается божественным светом [1162], погружается в неизреченное молчание [1163], и человек становится причастным божественной любви [1164].

Из сказанного ясно, насколько св. Максим, наряду с путем сакраментального обóжения, ценит и путь экстатический. Объясняя псевдо–Дионисия, он приемлет и его учение об онтологическом очищении ума, т. е. об его упрощении и объединении в самом себе. Ум должен стать единым [1165]. Этим путем христианская аскетическая письменность, восприняв опыт древних мистиков, христианизирует их. Можно сказать, что этим совершается в известной мере оцерковление Плотина.

Преп. Симеон Новый Богослов

В ряду духовных предков св. Григория Паламы преп. Симеон занимает третье, после псевдо–Дионисия и преп. Максима, место. Но влияние его на изучаемого нами писателя, если не больше, то непосредственнее. Как и те два, он богословствует и проповедует не столько от догматических построений и истолкования текста Писания, сколько от личного опыта своих тайнозрений. Это, однако, нисколько не умаляет глубины его богословствования, в свидетельство чего Церковь увенчала его титулом Нового Богослова.

Состав человека

Много раз в своих творениях преп. Симеон подчеркивает двучастное строение человека. «Человек двояк из двух: чувственного и умопостигаемого… Познай себя, что ты двояк, и двоякие имеешь очи: чувственные и умные» [1166]. «Человек создан, состоящим из двух естеств: мысленного и чувственного, души и тела» [1167]. «Одна воля скоропреходящей плоти, другая Духа, а иная души. Однако же я не трояк, но двояк, как человек: душа моя неизъяснимо связана с плотью» [1168].

Поэтому человек, соединяя в себе противоположные начала, не может не чувствовать боль этой двойственности. «Человек страждет всю свою жизнь, так как он есть «рабосвобод», т. е. и свободный и раб» [1169]. Из всего видимого и мысленного только один человек создан от Бога двояким. У него есть тело, составленное из четырех стихий, чувство и дыхание, и душа мысленная, невещественная, не телесная, соединенная неизреченно и неисследованно, срастворенная неслиянно и сочетанная несмешанно с тем, что есть в теле. И вот что есть человек: животное смертное и бессмертное, видимое и невидимое, чувственное и мысленное, способное видеть творение и познавать мысленное [1170].