Но не следует думать, что дар обóжения для св. Максима является возможностью только будущего века. Подобно своему духовному предку, псевдо–Дионисию и др. мистикам, он говорит о пути таинственного внутреннего очищения, также ведущем к обóжению. Очищение ума через молитву делает его «световидным» [1159], «невещественным и безобразным» [1160]. Ум становится даже «боговидным» [1161]. Он охватывается и восхищается божественным светом [1162], погружается в неизреченное молчание [1163], и человек становится причастным божественной любви [1164].

Из сказанного ясно, насколько св. Максим, наряду с путем сакраментального обóжения, ценит и путь экстатический. Объясняя псевдо–Дионисия, он приемлет и его учение об онтологическом очищении ума, т. е. об его упрощении и объединении в самом себе. Ум должен стать единым [1165]. Этим путем христианская аскетическая письменность, восприняв опыт древних мистиков, христианизирует их. Можно сказать, что этим совершается в известной мере оцерковление Плотина.

Преп. Симеон Новый Богослов

В ряду духовных предков св. Григория Паламы преп. Симеон занимает третье, после псевдо–Дионисия и преп. Максима, место. Но влияние его на изучаемого нами писателя, если не больше, то непосредственнее. Как и те два, он богословствует и проповедует не столько от догматических построений и истолкования текста Писания, сколько от личного опыта своих тайнозрений. Это, однако, нисколько не умаляет глубины его богословствования, в свидетельство чего Церковь увенчала его титулом Нового Богослова.

Состав человека

Много раз в своих творениях преп. Симеон подчеркивает двучастное строение человека. «Человек двояк из двух: чувственного и умопостигаемого… Познай себя, что ты двояк, и двоякие имеешь очи: чувственные и умные» [1166]. «Человек создан, состоящим из двух естеств: мысленного и чувственного, души и тела» [1167]. «Одна воля скоропреходящей плоти, другая Духа, а иная души. Однако же я не трояк, но двояк, как человек: душа моя неизъяснимо связана с плотью» [1168].

Поэтому человек, соединяя в себе противоположные начала, не может не чувствовать боль этой двойственности. «Человек страждет всю свою жизнь, так как он есть «рабосвобод», т. е. и свободный и раб» [1169]. Из всего видимого и мысленного только один человек создан от Бога двояким. У него есть тело, составленное из четырех стихий, чувство и дыхание, и душа мысленная, невещественная, не телесная, соединенная неизреченно и неисследованно, срастворенная неслиянно и сочетанная несмешанно с тем, что есть в теле. И вот что есть человек: животное смертное и бессмертное, видимое и невидимое, чувственное и мысленное, способное видеть творение и познавать мысленное [1170].

Эта трагичность в строении человека не должна однако препятствовать высокому назначению его. «Люди рождаются в этот мир, чтобы прославить и благодарить Бога» [1171]. Цель всякого христианина: угодить Христу, примириться с Богом Отцом и приять Святого Духа [1172]. «Человек есть животное разумное, зачинающееся так невзрачно, и потом являющееся таким дивным существом, которое мнится быть Богом всего видимого, в силу разумности его отличающей» [1173]. «Человека, которого Сам Бог сотворил по образу Своему и по подобию, мы называем миром (κοσμον), потому что он украшается (κοσμεϊται), добродетелями и господствует над земными тварями» [1174].

Преп. Симеон, верный духу православной аскетики, хотя и признает упомянутую трагическую двойственность, не забывает однако, что тело не отвержено, что человеческая полнота не состоит в одной душе, что тело не есть что–то презренное. Конечно, цель подвига для него есть сочетание Бога, души и тела [1175]. У него, как у всех высочайших подвижников Православия, — и чем они выше, тем это и яснее, — чувствуется, что тело не враг человека, а сотрудник в его подвигах. Участие тела в аскетических трудах с одной стороны, и такие психофизические явления, как ощущение теплоты около сердца в молитве, — все это свидетельствует о здравом и трезвом восприятии всей полноты человека. В его аскетизме нет малокровного спиритуализма в отношении к человеческой плоти.

Искупление и прославление

Не столько глубина падения Адама привлекает к себе внимание автора «Божественных гимнов», сколь созерцание прославленного состояния спасенного человечества. «Сошедши во ад и изведши души оттуда, Спаситель не ввел их опять в тот же рай, из которого они изгнаны, но возвел их на небо небес и, когда воссел одесную Бога и Отца Своего, посадил их вместе с Собою. Подумай же, какою великою честью почтил Он Адама, который был раб Ему по естеству, и сподобился быть отцом Ему по благодатному домостроительству» [1176].

Искупление падшего человечества состоит в его обóжении. Часто и много говорится об этом. Вот несколько примеров.

«Спасение наше состоит именно вот в чем. Явился великий Свет будущего века, на землю сошло Царство Небесное; лучше же сказать, что пришел Царь всех вышних и нижних, захотел уподобиться нам. дабы мы, приобщившись Его, как бы света, явились вторыми светами подобно Первому Свету и, сделавшись причастниками Царства Небесного, были общниками славы Его и вместе наследниками вечных благ…» [1177].

«После смерти люди будут богами, подобными Богу по усыновлению» [1178]. «Никто ни из Ангелов, ни из Архангелов, ни из других чинов никогда не видел ни природы Моей, ни Самого Меня, Творца всецело, каков Я есмь, но они видят один только луч славы и некое излияние Моего света, и обóжаются» [1179]. «Человек бывает по благодати богом в Боге, и по душе и по телу, без слияния и без разделения; и не тело не прелагается в душу, ни душа не изменяется в плоть; и опять: ни Бог не сливается с душою, ни душа не претворяется в Божество… И Бог пребывает, как есть, Бог; и душа опять пребывает так, как есть естество ее; и тело, как создано, персть; и Сам Бог… соединяется с сими двумя без слияния» [1180].