Важно отметить, что, углубленный в созерцание своего внутреннего мира ум патр. Фотия видит в себе «по образу» То, Что есть его Первообраз. Важно, между прочим, и различие Бога от Божества и типично ареопагитская диалектика. Все это отразится и у Паламы.

Но из всего сказанного самым важным для нас является то, что вопрос о богоподобии поставлен Фотием в связь с ангелологией; кроме того, им применяется в этой связи и деление на сущность и энергии. Ангелы, несмотря на свою бесплотность, дальше отстоят от Бога, чем человек; в них нет того, что делает человека богоподобным. Христологическая антропология рассматривает не один только духовный мир человека, но и всю полноту его психофизического естества. Если к этому присоединим и то, что св. Фотий несколько раз подчеркивает богоподобие человека и в его творческих способностях, то следует признать, что им было подготовлено для паламического учения о человеке больше, чем кем бы то ни было. Палама, как мы это увидим из дальнейшего изложения, так и развивает свою тему о богоподобии: творческие дарования человека отличают его больше, чем что бы то ни было от мира ангельского. Св. Григорий Палама придаст этому только более конкретную форму, поставив это в связь с учением об энергиях и даст ему законченный вид. Справедливость, правда, требует отметить, что и сам Фотий в данном построении в значительной степени был вдохновлен преп. Анастасием Синаитом, как это и было в своем месте указано.

3. Адам и грехопадение

О первозданном состоянии человека патриарх Фотий пишет: «Бог смерти не сотворил, но создал человека в обручение бессмертия» [1264]. Адам — житель Рая. Помещенный в Рай, Адам «не жил бездельно и безработно; он упражнялся в добродетели и подвизался в ее делах; Адам был, таким образом, хранителем добродетели» [1265]. «Рай был для Адама местом подвига и предначинанием Царства Небесного, но еще не само это Царство. Первоначальный свет, который сиял еще до сотворения солнца, позволяет нам представлять себе Небесное Царство еще более совершенным, чем Рай» [1266].

«Предвидя, что Адам будет смертным (т. е., что смертность явится последствием грехопадения), Бог предустановил деление человеческого естества на мужской и женский полы, так как смертным людям нужно будет чадотворение для сохранения их рода» [1267].

«Хранению добродетелей» Адам, стало быть, предпочитает преступление заповедей. «Совет лукавого духа был содействующей, но не первой причиной нашего падения; он был принят не по необходимости или принуждению, а по свободному избранию» [1268].

Патр. Фотий неоднократно затрагивал тему различия Бога от Божества [1269], человека от человечества [1270], ставил вопрос, воспринял ли Христос человека вообще или какого–то отдельного человека [1271]. И вот именно в вопросе грехопадения Адама он дает очень определенный ответ о последствиях грехопадения для нас или, если угодно, о нашем участии в грехе Адама. Выражение ап. Павла в послании к Римлянам V, 12: 'εφ' ψ παντες ήμαρτον, переведенное, как известно, на славянский «в нем бо (т. е. в Адаме) вси согрешиша», Фотием, как и бл. Феодоритом, понимается совершенно иначе. Это выражение, говорит он, не означает лица Адама, «в нем», а причину, «потому что все согрешили» [1272]. Таким образом, в грехе Адама нет нашего участия, он на нас не распространяется, а мы грешим по подражанию Праотцу. Как известно, в наши дни это мнение было выражено митр. Антонием (Храповицким) в его «Догмате искупления» [1273]. Он пишет:

«Если бы это толкование (т. е. «в нем же вси согрешиша») было правильно, то оно являлось бы главною и, может быть, и единственною базою для юридической теории и усвоении Богу родовой мести. «Как от зараженного источника», читаем мы в учебнике, — «проистекает испорченная вода» и т. д. Но позвольте, одно дело источник воды, а другое живые и нравственно ответственные люди. Мы не по своему желанию являемся внуками Адама, за что же будем нести вину его преслушания? Ведь, чтобы усвоить искупление Христово, мы должны много подвизаться: неужели же осуждение всех из–за Адама постигло людей помимо вины каждого из нас? Ведь Апостол здесь говорит, «что дарование богаче излилось, чем осуждение» (Рим. V, 15), а при юридическом толковании получается нечто обратное. Наконец, берем подлинный греческий текст: словами «в нем же» переведено греческое 'εφ' ψ a это значит: потому что, понеже (латинское — tamen, quod) : Выражение это 'εφ' ώ с тем же смыслом встречаем Филип. IV, 10 «понеже печастеся», потому что вы заботились… Значит, правильный перевод тех слов ап. Павла такой: «и тако смерть во вся человеки вниде, понеже вси согрешиша», а не один только Адам. Таково же толкование блаж. Феодорита на эти слова. «Итак, Адам был не столько виновником нашей греховности, сколько первым по времени грешником, и если бы мы не были его сынами, то все равно согрешили бы».

Знал ли митр. Антоний, о приводимом отрывке из патриарха Фотия, нам неизвестно. Его нелюбовь к ссылкам и так называемому «научному аппарату» лишает нас возможности проверить это. Но в большой начитанности покойного митрополита в свв. отцах, и при том в подлиннике, который для него не представлял никаких затруднений, не приходится сомневаться. А что его критик ни словом не обмолвился о мнении патриарха Фотия, можно объяснить, вероятно, недоступностью ему подлинного текста великого константинопольского патриарха [1274].

Возвращаясь к патриарху Фотию, можно его точку зрения объяснить, вошедшим уже в привычку в его время, стремлением искать в Аристотеле обоснования для богословских истин. Фотий находится в очень сильной зависимости от Стагирита, в основу своего богословского построения кладет принципы именно этой философской школы и поэтому он, говоря о человеке, предпочитает исходить из понятия конкретной личности, т. е. каждого из нас, а не Адама, как праотца, заключающего в себе все свое потомство. От Леонтия Византийского устанавливается взгляд на природу (в данном случае человеческую) только в виде отдельной, конкретной Ипостаси, точнее, как на «воипостазированную», ибо вне Ипостаси природа существовать не может. Поэтому природа не есть для Леонтия «что–то», но «часть чего–то». Природа вещей является для этих мыслителей абстракцией от конкретного бытия.

«В пределах категорий Аристотеля, — как говорит прот. С. Булгаков, — не может быть человека вообще, но человеческая природа существует лишь в определенных индивидах. Понятие человечности, как всечеловеческой природы определенно выводит за пределы учения Аристотеля в область христианского платонизма» [1275].

Интересно отметить некоторые подробности грехопадения, усматриваемые св. Фотием. «После совершения греха прародителей, появилось сознание величины греха и степени их дерзости. Когда страсть зашла уже так далеко и ее жало подвинуло их ко греху, а после совершенного деяния эта страсть успокоилась и утихла, то только тогда помысел, вглядевшись, как велика тьма греха и, отрезвившись, увидел содеянное и лучше понял, в какое он состояние пришел и из какого ниспал. Имея, угрызающую его, пробуждающуюся совесть, Адам ясно увидел то, что толкающая его страсть не давала увидеть раньше» [1276]. Прародители совершали грех, как слепые, а, совершив его, вновь прозрели. Любопытно, что о грехе говорится именно, как о страсти. Святоотеческая аскетика наложила свой отпечаток на ход мыслей и терминологию Фотия.

Искупление нас от первородного греха занимает богословскую мысль св. Фотия неоднократно и обозначается им разными выражениями и способами. Как и другие писатели церкви, он отдал дань вопросу, почему «исправление рода человеческого произошло не посредством кого–либо из бесплотных сил или обычного человека, но именно через истощание Логоса» [1277]. Воплощение и вочеловечение Единородного Сына Божия называется им и воспринимается, как таинство, как всемирное таинство [1278]. Сын Божий восприял наше падшее естество и спас его, тогда как ангельское — нет» [1279], и, благодаря этому, «мы, посаждением воспринятого от нас естества, на Отчем престоле превзошли и славу и честь ангелов» [1280].

«Прежде веков определенное таинство для всеобщего спасения человеческого рода, т. е. единение Бога с людьми и обитание с ними» [1281], показывает, что «Спаситель не неудостоил воспринять человеческое естество и что Он не гнушается того, что связано с человеческим естеством» [1282]. Отсюда необходимо сделать вывод о так наз. «безупречных» или «неукоризненных» страстях у Спасителя; Фотий пользуется охотно этим термином христологических споров [1283].