"It is not from essence that energy is cognized, but from energy the existence of essence is cognized, but what it is is not known. Likewise, the existence of God, according to the teaching of theologians, is known not from essence, but from His providence. This is what distinguishes energy from essence, that knowledge is accomplished through energy, while what is known through it is essence" [1368].

The most striking example of such a "performance" of God is His creative energy, since He is the One Creator in the true sense of the word. "Positions, states, places, times, etc. not in the proper sense are used in a conversation about God, but in a figurative sense" (metaphorically). And 'creation' and 'action' can only be said in relation to God in the truest sense of these words" (1369). For man, if it is given to create, it is not from complete non-existence, which is why this cannot be compared with the creative act of God [1370]. From what has been said, it is clear that the possibility of knowing God is not taken away from man, but this knowledge of God is by no means intellectual. It can only be experiential, i.e., in the line of mystical revelations. The simplest way is to directly examine the created world, in which the invisible God, His power and Divinity, of which St. Paul speaks, becomes visible. Paul (Rom. I, 20). More difficult is the deepening into oneself, the purification of one's soul, ontological catharsis, i.e. the simplification of the soul and sobriety, or, what is the same thing, the ascent with the apostles to Tabor for an authentic experience of the Transfiguration [1371]. For the hesychast, the light of Tabor is the uncreated energy of God, different from His essence, the energy thanks to which the knowledge of God and communion with God becomes possible by experience, existentially.

Apophatics is not a prohibition to theologize, and it does not exclude the cataphatic method:

"Negative, apophatic theology does not contradict or deny cataphatic theology, but shows that positive expressions about God, being true and pious, are not for God what they are for us. Just as God has knowledge of what exists, so we also have some knowledge; but we know everything as beings and phenomena, whereas God does not know as beings and phenomena, for He knew this no less than before the existence of beings. Therefore, whoever says that God does not know things as beings does not contradict him who asserts that God knows things, and knows them precisely as beings. It may turn out that positive theology also acquires meaning from negative theology, as it is said that all knowledge deals with some object (subject), i.e., with that which is known, and knowledge of God does not speak of any object. This is the same as saying that God does not know things as beings, and does not have the knowledge of things that we have. In the same way, it can be said hyperbolically that God does not exist. But when one expresses oneself in such a way as to show that it is wrong to speak of God that He exists, it is clear that, using apophatic theology, not hyperbolically, but because of its imperfection, one comes to the conclusion that God never exists at all. This is already excessive impiety" [1372].

From what has been said, it is clear that the antinomies born in the apophatic method are not absurd.

"To assert one thing or the other, since both statements are true, is characteristic of every pious theologian, and to contradict oneself is characteristic of one who is completely devoid of reason" (1373).

These conflicts of reason and antinomy find their best resolution in the living liturgical experience of the Church. In theologies about the dogmas of faith, boundless distances are opened up and dizzying abysses are opened.

We deliberately say "dizzying." This is quite accurately expressed in the church hymn in the words: "Everyone is perplexed to praise according to his possessions, but even the worldly mind is amazed..." [1374]. "Amazed", suffers from dizziness. Complete "amazement" always overwhelms our thought when it comes into contact with incompatible concepts: the combination of the Eternal in time, the union of the Absolute Divinity with human limitations, etc. The Church, in her mystical perception of the Chalcedonian dogma, in the stichera and canons of Compline of the Forefeast of the Nativity of Christ, pacifies our agitated thought with bold insights into her liturgical theology about the union of the bosom of the Holy Trinity. The Trinity with the wretched Nativity Scene, Heaven with Bethlehem, the Incomprehensible Word with the Virgin's womb, etc.

How, for example, can reason accept and comprehend the full depth of the mystery of the Eucharist? Just as once on the shores of Tiberias this word about the Heavenly Bread seemed to some to be "cruel" (σκληρός severe, strange) and "many of His disciples went back" from that hour (John VI, 60-66), so now, and indeed always this mystery does not fit into the consciousness, the mind "amazes" and, agitated, seeks an answer to the "cruel" word.

И никакие умствования о моменте литургийного совершения, никакие формулы богословов об Евхаристии, и схоластические подразделения в Св. Дарах на «субстанции» и «акциденции» не успокоят нашего сознания. Слово остается «жестоким»… Только в непосредственном переживании Евхаристической Жертвы, в служении Ее и приобщении целостно постигается эта тайна, приемлется и ум успокаивается. Точно так же, когда на утрени Вел. Четверга мы читаем эти изумительные по глубине и красоте слова о «Всевиновной безмерной Премудрости», уготовляющей «душепитательную трапезу» и «созывающую высоким проповеданием», то тогда и сами мы в своем непосредственном церковном восприятии, всецело сливаясь со словами этого канона, идем «высокими умы» насладиться «странствия Владычня и бессмертныя трапезы», уготованной на «горнем месте». И мы сами со апостолами уготовляем на этом же горнем месте «пасху, ею же ум утверждается». В интуиции, в той целостности церковной жизни, наш ум, благодаря непосредственному литургическому опыту Церкви находит примирение и сочетание богословия отрицательного и утвердительного.

Точно то же переживаем мы и в Вел. Субботу, когда воспеваем «Христу умершу» и уснувшему «жизнеподательным сном» в «мале гробе»; когда снова и снова ум изумевает и восстает, когда несоединимое и недомыслимое видится нашим духовным взором в предлежащей Плащанице.

Если головокружительна тайна боговочеловечения, если мы недоумеваем, как «Слово плоть бысть», то Крест Сына Человеческого есть поистине безумие для эллинов, как древних, так и современных. Страшный Суд сынов людских над Сыном Божиим, смерть и погребение Богочеловека, и в то же время неоставленность Им мира, — это свыше сил нашего разумения. И когда мы молитвенно переживаем, что «во гpoбе плотски, во аде же с душею яко Бог, в рай же с разбойником и на престоле был еси, Христе, со Отцем и Духом», — когда мы у Плащаницы созерцаем субботний покой Творца субботы, уснувшего сном сия великий субботы, то сил больше нет… «Волною морскою» поднимается и в нас наше литургическое восприятие этого субботнего покоя, и мы «исходное пение и надгробную песнь» воспеваем. И пусть мы этого не разумеем рационалистически, пусть кружится голова, но все же мы не только веруем, не только доверяем предположительно, что это может быть, но и знаем, опытно знаем, богослужебною интуициею приемлем целостно, что «воскреснут мертвии и восстанут сущии во гробех, и вси земнороднии возрадуются». Для литургического переживания, не знающего границ времени, живущего и прошлым, и настоящим, и будущим, как одинаковыми реальностями, это так. Мертвии восстанут. Богочеловек уснул субботним покоем и восстал. Тварь еще рыдает, солнце скрыло лучи, звезды отложили свет, но для нас «сия суббота есть преблагословенная, в ней же Христос, уснув, воскресе тридневен».

И во всем этом церковном созвучии несказанного богатства напевов, слов и красок, в этом «ужаснися бояся небо», в этом «не рыдай Мене, Мати», в этом чтении изумительных прозрений Иезекииля (гл. 37) о сухих костях, «совокупляющихся каяждо ко составу своему», в этом всем — действительное дыхание «оживляющего мертвые Духа, приходящего от четырех ветр». Во всем этом, что необъяснимо внецерковному сознанию, как необъяснимо сияние света слепорожденному и сладость созвучий глухому, — в этом всем примирение всех антиномий, соединение бездн неба и ада, смерти и воскресения, гармоническое сочетание апофатики и утверждений. Антиномическое богословие не есть нагромождение абсурдов и нелепиц, но целостное охватывание всех бездн и недосягаемых глубин, открывающихся дерзновенному зрению богослова. Экстатический Эрос богословствующей мысли выходит из себя и, встретив в церковном бытии идущий ему навстречу Эрос Божественный, погружается в Него, упокояется в Нем и, умирает для мирского рационализма и логики, воскресает в этих сочетаниях противоположностей. Его свет сияет в этом мраке и его ведение рождается из неведения, как и жизнь возникает в умирающем зерне.

Вернемся однако к богословию Паламы. Ища примирения непознаваемости и непричастности Бога с возможным отчасти приобщением Ему, он прибегает к терминам классической философии: сущность, действование и акциденция. Эти различения в Боге и дали повод, как известно, жгучим спорам, разделившим все византийское общество XIV в. на два непримиримых лагеря.