Palamas writes: "We partake of and think of the whole God through each of the energies, for the incorporeal is indivisible bodily" (1428). It follows from this that, although the essence of the Absolute is not knowable, and there is no rational-cognitive communion with this essence, yet the mystical comprehension of even a partial truth unites us with universal consciousness. Thanks to his likeness to God and purifying himself spiritually through podvig and unceasing prayer, man in the energies of God communes with the Divinity that is unapproachable in His sense, and in this sense he really communicates with Him.

The relationship between God's essence and His energy should be, as Fr. Vasily Krivoshein rightly points out in his work, understood not as a belittling of God in His energies, but as the relation of cause to effect, to what is caused [1429]. As "the Father is the Cause, the Root and the Source of what is contemplated in the Son and the Holy Spirit. Spirit of the Divinity" [1430], so essence is the cause of the energy caused, as the Conciliar Tomos of 1351 [1431] teaches in detail, without in the least separating the Divine simplicity and unity, and not understanding cause and effect as something external to each other and divided spatially and temporally [1432].

The main attention in all these theologizations is paid to: 1. the non-participatory, inaccessible, and unknowable nature of the essence of God; 2. the participation of energy, and 3. the uncreated and eternity of energy. Palamas refutes in detail the arguments of his contemporaries. Admitting their propositions, he leads them to absurd conclusions, which fundamentally destroy the patristic teaching on the Holy Spirit. Trinity.

Palamas spoke many times about the unapproachable essence of God and Her non-participation in human powers, and about the participation and knowability of the Divine energy [1433]. In God His essence is unknowable, but His goodness, wisdom, power, majesty, i.e. everything that is visible "around God" in His creative and providential activity, are accessible to knowledge. In the same way, it is repeatedly said that, just as all energies in general [1434] and the Light of Tabor in particular [1435] are uncreated.

Distinguishing three concepts in God – essence, hypostases and energies, Palamas argues: according to the testimony of all the saints. of the fathers, in essence, God has no partakers; according to the Hypostasis, union took place only once in the person of the God-Man the Word; therefore, those who are worthy to unite with God remain only union in energy [1436]. The Spirit Himself descended upon the Ever-Virgin. and the Son, but the Son in Hypostasis, and the Spirit only in His energy, which is why only the Son, and not the Spirit, became incarnate [1437]. In addition to this communion, we can also speak of intellectual comprehension, of cognition. "One and the same God, incomprehensible in essence, is comprehended in His creations, by His Divine energy; in other words, it is comprehended by His pre-eternal will for us, the pre-eternal providence for us, the pre-eternal wisdom for us" [1438], by what is around Him [1439].

Admitting the knowledge of God in essence, the Barlaamites must fall into Eunomianism [1440], and in daring to partake of the essence of God, they repeat the heresy of the Messalians or Euchites [1441]. St. In his dialectics, Gregory wittily uses the method of "reductio ad absurdum," i.e., taking the point of view of his opponents, he brings it to absurdities that contradict dogmatic consciousness. In fact, if the divine energy does not differ in any way from the divine essence, then the creativity inherent in energy will not differ in any way from the birth of the Son and the procession of the Holy Spirit. Spirit, which are inherent in the essence. But if creation does not differ from birth and procession, then creation will not differ from Him who is born and proceeded. This means that there will be no difference between God and creation [1442].

From this it follows that if birth and procession do not differ from creation, then since God the Father creates through the Son in the Holy Spirit. Consequently, He both gives birth and brings forth through the Son in the Holy Spirit. [1443]. Then, from the same proposition that essence is not different from energy, it follows that it is not different from will (will), and then the One of the essence of the Father, Who is begotten of the Father's essence, will obviously also be created from will (1444). For this reason: since, on the basis of the teaching of the Holy Fathers, God has many energies (manifold energy), and if energy is the same as essence, then in God there will also be many essences [1445].

Assuming the same indistinction between energy and essence, it must be assumed that the energies themselves do not differ from each other, i.e., that will is not different from foreknowledge, and foreknowledge is not different from creation. And if so, if the divine constitutive energy is not different from divine foreknowledge, then creatures will also be co-eternal with this foreknowledge, i.e., without beginning, which means that the creature is eternal (1447). From this we have to conclude that there was a forced (and not a voluntary) creation [1448].

If, finally, there is no distinction between energy and essence, then whether by partaking of the whole essence of God, or only a part of it, man would thereby become omnipotent and omnipotent. And then the essence, communicating to all people, is no longer trihypostasis, but has an innumerable number of them [1450]. Thus, consistent Barlaamitism inevitably leads to the extreme conclusions of pantheism and anti-Trinitarian heresies.

Это все относительно неприступности существа Божия, но причастности Его энергии. Наряду с этим можно довести до абсурда и признание созданности этих энергий. Если энергия не вечна и не присуща Божией природе, если она творение Божие, то вот к каким выводам Палама заставляет придти своих противников.

«Тот, Чье действование (энергия) создано, и Сам не есть несотворен» [1451]. Цитируя Ареопагитики [1452], «выступления (т. е. энергии) суть абсолютные передачи», св. Григорий естественно спрашивает, как они могут быть абсолютны, если они созданы [1453]? Эти же выступления суть для псевдо–Дионисия «предсуществующие в Боге прообразы, по которым Он осуществляет бытие» [1454]. Какие же это предсуществующие прообразы, и как же они, по св. Максиму, никогда не имели начала своего бытия, как окрест Бога сущие, раз они созданы [1455]? Если же образы твари, по которым она создана, сами суть создания иного создателя, то надо идти в поиски за создателем этого последнего, а потом за создателем какого–то еще иного создателя и так «до последней границы бессмысленности» [1456].

Св. Григорий Богослов в своем «Пятом богословском слове о Св. Духе» говорит: «наши мудрецы называют Его (Бога): одни — энергией, другие — тварью, третий — Богом» [1457]. «Следовательно. — рассуждает Палама, — «противопоставив энергии твари, Богослов ясно показывает, что она не тварь» [1458].

Если признать энергию созданием, то и творческая сила Божия создана, «ибо действовать и творить невозможно без энергии, как существовать нельзя без существа» [1459]. Созданием является не энергия Божия, от века Его природе присущая, но произведение божественной энергии. «Если же допустить мысль, что энергии созданы, то следовательно творческая энергия существовала до творения, и таким образом она несоздана, что бессмысленно; или же, что Бог до создания не имел энергии, что нечестиво, ибо Он от вечности всемогущ и действует» [1460]. У варлаамитов Бог представляется то несозданным по сущности, то созданным по энергии и поэтому разделяется на противоположности [1461].

Говоря об этих догматических тонкостях в тринитарном учении Паламы, о взаимоотношениях сущности и энергий с одной стороны, и энергий и Ипостасей Св. Троицы с другой, нельзя не упомянуть и того, что св. Григорий писал и по специальному вопросу пневматологическому. Он, как и большинство византийских писателей того времени отдал дань волнующему вопросу об исхождении Св. Духа. Это не является особенностью его богословской системы; тут он не оригинален, почему мы и освобождаем себя от обязанности излагать его доводы. Он просто следует духу времени. Неприязнь против латинства заставила очень многих писателей, начиная с константинопольского патриарха св. Фотия, выступить против римской доктрины о «Filioque». И если некоторые византийцы, как Никифор Влеммид, Иоанн Векк, Димитрий Кидоний, Мануил Калека, Мануил Хризолора проявили себя сторонниками латинского взгляда, то большинство встали на противоположную точку зрения [1462]. Не следует забывать, что в этом вопросе и сам Варлаам высказывался вначале против латинского новшества; он писал против учения об исхождении «и от Сына», и лишь после своего расхождения с Паламою и исихастами, он повернулся в сторону Рима, следуя более ему привычной схоластике и западной традиции последних веков.