Нельзя кроме того не поставить в упрек Паламе и таких сбивчивых и неточных выражений. Например, различая между сущностью и принадлежностями (акциденциями), он говорит: «богословами, желающими показать, что это не есть сущность, оно называется как бы принадлежностью» [1576]. Это «как бы» не соответствует точному языку богословия, оно сбивает своею двусмысленностью. Или еще такая фраза в диалоге «Феофан»: «разве не ясно, что Божество Единого Бога едино, а в другом смысле не едино?» [1577]. И далее: «когда мы именем «Божество» пользуемся для наименования сущности, превосходящей всякое имя, то Божество Бога Едино, просто, неделимо, неразлучно, недомыслимо… Одно Божество Трех Лиц Которые все, кроме ипостасных особенностей имеют в равной мере… Если Божеством называешь либо силу и энергию, либо сущность, то оно одно у Трех… И когда кто назвал бы Божеством совокупность всех таких понятий, то и тогда одно Божество, т. е. одна сущность Трех Лиц и то, что около сущности созерцается и богословствуется… Когда же мы Божеством называем какую–либо божественную силу или энергию, то многие божественные энергии приобретают это наименование Божества, будь то энергия созерцательная, или очистительная, или же тайнодейственная, или действия вездесущия, или невместимости, или вечнодвижущегося и на Фаворе просветившего избранных учеников света…» Или еще в объяснении 2 Петра 1, 4: «От св. богословов переданы нам оба утверждения, а именно: 1. что сущность Божия непричастна и в каком–то смысле причастна и 2. что мы причащаемся божественного естества и вместе с тем не причащаемся никак» [1578]. Или: «мерило веры устанавливает, что сущность Божия и причастна и непричастна, а не то, что она причастна для одних, но не причастна для других» (как это думали Мессалиане [1579]).

Но больше всего наладок на Паламу, начиная от Димитрия Кицония [1580] и вплоть до Жюжи, было сделано за его различие понятий «Бога» и «Божества». И в «Феофане» [1581] и главным образом в Синодальном томе 1351 г. проводится это различие: Бог — это сущность, это — действующий, а Божество — суть Его энергии [1582]. «Божественная и несозданная энергия называется святыми отцами Божеством» [1583]. Это различие не следует отнюдь понимать как какое–то разделение в Св. Троице, или как двубожие и многобожие, в чем постоянно упрекали Паламу и современные ему [1584] и теперешние критики.

Нельзя, конечно, не признать, что это различие между Богом и Божеством Паламою недостаточно разъяснено. В этом, как мы видели, много сбивчивого и терминологически неотделанного. Но во всяком случае в этом не чувствуется ничего еретического. Как Жюжи и не старается заподозрить Паламу в неправоверии даже в тринитарном учении, сближая его с Gilbert de la Porree, осужденным на Реймском соборе 1148 г., это остается малоубедительным [1585]. Терминология Паламы также совершенно отлична от того различия между «Gott» и «Gottheit», какое проводил Мейстер Экхарт, современник Паламы (1260–1327). Если для Мейстера Экхарта Бог и Божество «различны, как небо и земля», и Бог является чем–то производным из Божества; если «ohne die Welt war die Gottheit nicht Gott», и таким образом «Бог» есть коррелятивное понятие с тварью и продукт Божества; если между Богом и тварью есть только иерархическая, но не онтологическая разница; если поэтому тринитарное учение знаменитого немецкого мистика окрашено своеобразным космологическим субординационизмом и пантеизмом; — то ничего подобного нет у Паламы. Божество, если им и отличается от понятия Бога, то только в порядке диалектическом. Это один из присущих ему способов выражения. «Божество» — это то, чем Бог всегда был и есть обращен к твари. Божество, или иными словами энергия Бога вечно и несозданно, оно ничем существенно не отличается от Бога. Палама никогда не может сказать, что Божество имперсонально, что «Gott wird und vergeht».

Отсюда и совсем иные практические выводы из обоих воззрений. У Экхарта — акосмизм. У него погружение души в нирвану Божества. У него душа совлекается даже Бога («Ahgeschiedenheit»). У Паламы — просветленное отношение к миру и обóжение человека, т. е. соединение его с Богом, без потери своей личной, самостоятельной и вечно–сущей жизни [1586].

Из сказанного можно вывести заключение о заветах Паламы православному богословию.

1. Вопрос центральный во всей полемике с Варлаамом, проблема сущности и энергии скрывает в себе не только уточнение тринитарного догмата, но, что гораздо важнее, отношение Бога к миру. Если энергия Бога есть Его обращенность к твари, и если вопрос космоса недостаточно разработан в богословии, то эта проблема приобретает особое значение для русского богословского сознания, вообще очень обращенного к миру и к вопросу твари. Оно же является для новой русской богословской мысли и серьезным предупреждением от лица свв. отцов Церкви.

То же учение об усии и энергии, приведенное в связь с апофатическим методом богословствования углубляет работу мысли в области антиномического богословия.

2. Мистическое восприятие Фаворского света, напряженность внутреннего делания (умной молитвы), приведенное в связь с тем же учением о сущности и энергии и с предощущением будущего блаженства еще в этой жизни дают особое направление православной аскетике.

3. Но, что особенно важно для нас, антропология Паламы, верная святоотеческой традиции в аскетике дает нам возвышенное понятие о человеке, свободное от всякого лже–спиритуализма, преисполненное чистой верою в будущее прославление человека на небе и его высокое творческое назначение здесь на земле, чему и посвящены следующие главы настоящей работы.

Вообще же следует иметь в виду, что Палама благодаря всему только что указанному открывает новые пути и возможности в богословии. Именно это сочетание апофатического принципа, как исходного момента всего богословствования с данными разума с одной стороны, и согласованность мистического опыта с доводами философии с другой, позволяют Паламе касаться и преодолевать те трудные проблемы богословия, которые при ином подходе были бы неразрешимыми. То, что схоластику привело к рационалистическим заключениям, в которых все должно быть логически ясным или же к тупику, это давало в богословии паламизма ответ в антиномии. Бесстрашное приятие этой именно антиномичности позволяло всегда Православию, выражением которого Палама и является, не убояться головокружительности богословских построений, памятуя всегда, что в глубине этой бездны лежит тайна, перед которой смиренно немотствует наш ум.

Глава Шестая ПРИРОДА ЧЕЛОВЕКА И СТРОЕНИЕ ЕГО

(о символичности человека)

«Этот мир есть творение высшей природы, создающей низший мир, подобный своему естеству»

Plotin. Ennead, III, 2, 3