Но не только богословское учение Паламы о сущности и энергиях Божества находит свое соответствие в его учении о сущности и энергиях в строении ума человека. Символизм открывается им и в других богословских воззрениях, и они находят свое отображение в мире низших реальностей, в частности, в человеке, и, таким образом, человек становится и с другой стороны символом иного бытия и мира божественного. Палама делает эти выводы из тринитарного догмата. Вот что он пишет в «Главах».

Он именует Божество «всеблагой и сверхблагой Благостью» Божество есть «благо и вершина благ, и не может отделиться от совершенной благости. А так как Ум есть сверхсовершенная и всесовершенная благость, то что же другое могло бы происходить из нее, как из источника, как не Слово?» При этом Палама различает это Слово, от произносимого нами слова, как действия тела, т. е. языка; отличает он его и от, всажденного в нас слова, действующего в нас некими образами; оно отлично опять–таки и от мысли в рассуждениях. Слово, всажденное в нас, почивающее в нашем уме и имманентное ему есть, отблеск того Слова Вечного Ума, по образу Которого сотворен и человек. А так как «Благость, которая рождается из умопостигаемой благости, как из источника, есть Слово, а Слово никто не может представить без Духа, то поэтому и Бог Слово из Бога имеет Святого Духа, происходящего с Ним из Отца». Этот Дух не то же, что «дух наш, связанный со словом, произносимым нашими устами, и не то же, что дух, хотя и бестелесно, но связанный со всажденным в нас елевом или с мыслью нашего рассудка…» «А Дух Высочайшего Слова есть, как бы некий неизреченный Эрос Родителя к Самому неизреченно рожденному Слову» [1665].

Отсюда делаются такие выводы. «И наш ум, созданный по образу Высочайшего Эроса, постоянно направлен к ведению. И этот Эрос от него и в нем, и происходит от Него вместе с врожденным словом. И это неумолимое стремление людей к познанию служит ясным доказательством даже для тех, кто не в состоянии понимать сокровеннейших явлений в себе» [1666]. Как Св. Троица, высочайшая Благость, есть Ум, Слово и Дух, так и «троическое естество, следующее за Высочайшее Троицею, больше всех других существ сотворено по Ее образу; это есть душа человеческая, и именно душа умная, словесная и духовная» [1667]. Она должна сохранять свой чин, и быть ниже одного только Бога, работать, подчиняться и слушаться только Его Одного. Естество души человеческой отличается от того же естества ангельского тем, что дух человеческий есть дух животворящий, имеющий оживотворить, соединенное с ним земное тело, тогда как у ангелов этого тела нет, и потому нет и животворящего духа [1668]. Поэтому человек больше, чем ангел, создан по образу Божию [1669]. Это устройство души человека Палама называет «троическим» и надмирным миром души, с любовью внутри человека созданным» [1670].

В этих рассуждениях на Паламу, вероятно, можно обнаружить влияние раннейших писателей, и, в частности, св. Фотия, патриарха Константинопольского. У него мы читаем: «в душе человека отображается сверхсущее и сверхъестественное от сверхсущей сущности и бесплотной красоты (Божества), и потому, что в троичном тождестве (т. е. в разуме, памяти и воле) наблюдается, сохраняющее неслиянным, различие сил. Если угодно, то человек еще и потому создан по образу, что Логос исходит из души, производящей его по естеству, сохраняя его неслитность с душой и противоположность ей. Оно показывает также и соприсутствующую и равночестную Ипостась Духа» [1671] (ср. также и сказанное выше о св. Григории Нисском и св. Анастасии Синаите).

Для средневекового богослова духовный мир человека, отображая, таким образом, в своей внутренней жизни (ум — слово — дух или сущность и энергии духа) внутритроичную жизнь, открывает путь к символическому богопознанию. Будучи образом Троицы, ум человека потому и может богословски постигать Св. Троицу. Современный нам богословский язык, утвержденный в опыте критической философии, открывает более устойчивый путь для богословствования. «Откровение премирного Божества человеку человечно, сообразно человеку. Другими словами, в природе духа и в строении разума, в естественной его проблематике содержатся постулаты откровенного учения о Боге, возможность его приятия. Образ Божий в человеке есть онтологическая основа откровения… Человеческий дух в себе самом содержит постулаты троичности Божества, на нем лежит его печать» [1672]. Этот язык современной нам философии более научно формулирует то, что пo–своему говорили св. Максим и Палама.

Интересно, что и в протестантских трудах, далеких от святоотеческой традиции, находим иногда примечательные мысли. Так, правильно уразумев психологию религиозного откровения, Брунер считает, что оно есть «проблеск в явлениях божественной безначальности всякого явления. Благодаря ему мы видимое приемлем, как символы или подобия невидимого… Из глубокого прозрения природы рождается прозрение божественного… Мир есть экран божественных проявлений, история постепенного самооткровения Бога в человеческом духе» [1673].

Тот же символизм усматривается Паламою и при дальнейшем развитии его мысли о человеке. Известная параллель видится им во взаимоотношениях человеческой души и тела с взаимоотношением Бога и всего мира. Рассуждая в своих «Главах природных, богословских и пр.» о вездесущии Божием и Его неограниченности никаким пространством, о том, что не мир содержит вездесущего Бога, а Бог содержит мир и превосходит его, Палама переходит затем и к миру ангельскому и миру души человеческой.

«Ангелы и души, будучи бесплотными, не занимают места, но и не вездесущи. Они не содержат всего мира, но сами нуждаются в содержащем. Следовательно, они находятся в содержащем и охватывающем все, будучи им соответственно ограничены». Но что касается внутреннего устроения человека, Палама говорит: «душа, однако, содержит тело, с которым она создана и находится повсюду в теле, а не в каком либо месте тела; не как охваченная им, но как содержащая, охватывающая и оживотворяющая его; и это все по образу Божию» [1674]. Следовательно, то, как относится мир к Богу и Бог к миру, имеет свое символическое отображение и во внутреннем устроении человека. Глядя в человека или, следуя ареопагитовскому онтологическому, а не только нравственному очищению, углубляясь в себя, человек может путем рассмотрения своего внутреннего маленького мира подняться и до созерцания божественного. Человек в данном случае представляет собою экран, на котором проектируется символически весь план мироздания.

Итак, душа человека тройственна по образу Св. Троицы; душа, стало быть, символически отображает внутреннее бытие Божества. Ум человека имеет свои сущность и энергии, и, таким образом, символически отображает Бога с Его непостижимою и непричастною сущностью и постижимыми, причастными энергиями. Душа вездесуща в теле, как Бог в мире. Она не охватывается и не содержится телом, содержит и превосходит его, как и Бог содержит и превосходит весь мир, не содержась и не схватываясь им. Таким образом, душа в человеческом теле есть символическое отображение Бога. Но это не все!

Если внимательнее всмотреться в строении мира и человека, в поток явлений, их связь и взаимоотношение, то «под грубою корою вещества» мы усмотрим еще большие и замечательнейшие параллели с горним незримым миром, и найдем символические отображения иного бытия.

Так, например, в психологии и гносеологии Палама находит такой любопытный пример, подтверждающий его символическое миропонимание. Он говорит (Сар. 63):

«Можно было бы со многими другими сказать, что и троическое строение нашего познания показывает, что мы больше, чем ангелы, созданы по образу Божию, и не только потому, что оно троическое, но и потому, что оно превосходит всякий вид знания. В самом деле, мы только одни из всех созданий имеем, кроме рассудка, еще и чувства. То, что естественно соединено с рассудком, открывает разнообразное множество искусств, наук и познаний; земледелие, строительство домов, творчество вещей из ничего (разумеется, не из совершенного небытия, ибо это дело Божие), все это дано только людям… Невидимое слово ума, не только соединяется по воздуху с органом слуха, но и написывается, и видится телом (глазами) и через тело, и это Бог даровал только людям. А происходит это для достаточного удостоверения пришествия и явления во плоти Всевышнего Слова. Ничего подобного никогда не свойственно ангелам» [1675].

Кроме того, что Палама лишний раз подчеркивает превосходство человеческой природы над ангельской (об этом подробнее сказано будет в гл. VII настоящего исследования), он здесь, в данном примере, находит еще одно символическое отображение горнего мира и его реальности в нашей ограниченной действительности. Произнесение человеком слова и надписание его на хартии дает богословскому уму ключ к символу. Невидимое и неосязаемое до этого слово, как и Слово Божие до Его вочеловечения, становится видимым, осязаемым после произнесения или написания, как и Слово воплотившееся в тело человеческое. Письмена на хартии или, облеченная в звуки человеческого голоса, мысль, выражаясь образно «внутренний разум», становятся в процессе говора «произнесенным словом» или, еще точнее, при воплощении в письменные знаки «словом воплощенным». Говор и письмо для святоотеческого символического реализма таинственно отображают Боговоплощение. При каждом произносимом слове, при каждом начертываемом на бумаге «писалом человеческим» письменном знаке символически отображается и напоминается духу человеческому таинство Боговочеловечения.

Не лишним будет сделать такое сравнение. A. Sabatier пишет: