В средние века соотношение символическое было гораздо больше подчеркнуто, чем соотношение причинное или генетическое, — говорит автор. И это потому, что «вся вселенная раскрывалась, как необъятная совокупность символов…» «Это наиболее ритмическое мировоззрение, полифоническое выражение мировой гармонии…» «Средневековье никогда не забывало, что вещи были бы бессмысленны, если бы их значение ограничивалось только их непосредственной функцией и феноменальностью, но что, наоборот, по самому существу своему каждая вещь тяготеет к потустороннему» [1689]. Но, что особенно важно в изложении символизма у Huizinga, это его стремление подчеркнуть неразрывную связь символизма св. отцов с тем мировоззрением, которое известно под именем «реализма» или, как он сам характеризует его, «платоновского идеализма». В самом деле, для христианского богословия, которое в большинстве своих представителей примыкало скорее к реализму, чем к номинализму (или даже концептуализму Абеляра), бытие общих идей (универсалий) вообще было вполне действительным, реальным. Идеи не суть поэтому только «примышления», как говорили во времена Евномия и тринитарных споров. Слово и имя не есть только знак или этикетка, приклеенная на вещи. Слово имеет свое реальное значение и бытие, как осколок Вечного Логоса Божественного. За миром эмпирической множественности стоит мир общих понятий, мир только отражающийся в этой эмпирии, как в зеркале. И благодаря именно символическому миропониманию, Средневековье обладало цельным и гармоническим образом всей Вселенной. И если спор реалистов и номиналистов может казаться отвлеченной схоластической логомахией, то, как верно замечает Huizinga, «символизм позволил Средневековью почтить мир и облагородить земные отношения и занятия». В этом его практическое значение. Но, что особенно важно, «символизм — это как бы музыка на тексте формулированных догматов, которые без него остались бы слишком сухими и отвлеченными» [1690].

Святоотеческое мироощущение так и смотрит на этот мир, как на отображение иного мира. Экран эмпирической действительности есть только сложное сплетение преходящих символов, таинственно говорящих о вечных и непреходящих, идейных реальностях иного плана. На вещах и явлениях сохранился отпечаток чего–то иного, отзвук иных миров. Они говорят о вечных прообразах этого мира, они вещают о Самом Создателе. У вещей есть свой язык, как у тварного мира есть своя Душа, вся природа являет собою таинственный иероглиф. И не потому только, что в этом мире для нас еще много недоступных «законов природы» и «естественнонаучных загадок», которые, при постепенном усовершенствовании научного знания, станут более понятными, будут изучены и им найдутся соответствующие «законы», откроются новые космические силы, химические элементы, планеты и пр., — это все не так важно! — ибо это все почивает в плоскости той же природы. А таинственна она потому, что скрывает в себе какую–то загадку иного мира, что–то недоведомое из области потустороннего, не природного, не тварного, скажем просто: из жизни божественной. Природа знает что–то большее о Боге и Его премудром плане, чем ученые системы богословов.

Между миром этим и миром идей, между человеком и Богом есть глубокое, вечное сродство. Они связаны узами органической близости. И если мы о Боге по существу Его можем только молчать, если никакое определение Ему не соответствует, то отобразить Бога могут этот мир и человек. Всмотримся в лик твари, и в ней мы найдем зиждительные и художественные логосы ее бытия, отражающие Логос Божий. Всмотримся в человека, и в его внутреннем мире, в «психических явлениях», мы сможем рассмотреть таинственную криптограмму, логосы которой отражают Вечный Логос, по образу Которого создан человек, Св. Троицу, по подобию Которой живет наша духовная, тоже троичная жизнь.

Жюжи обвинял язык Паламы в «антропоморфизмах в отношении к Богу, язык нечистый и ложный» [1691], но этим самым ученый недруг Православия признался в своем символическом нечувствии, Приближение Бога к человеку в богословском сознании и искание в человеке и мире символов божественного бытия, отпечатков творческого акта Божия вовсе не есть грубость и ложь антропоморфизма, а только целостное понимание взаимоотношения Бога к миру. Бог не сливается с тварью пантеистически, но между ними нет опять–таки непроходимой бездны. Антропоморфизм языческой мифологии нам, конечно, не приемлем по своей чувственности и какой–то примитивной наивности, но нельзя все же не признать, что антропоморфизм сделал шаг вперед, что он прозрел, почувствовал, (но не сумел верно выразить) близость твари к Богу и Его любовь к ней, их в известном смысле родственность. Этот языческий антропоморфизм выражает тоску человечества, по сострадающем ему Боге, тоску по Богочеловечестве.

Недаром некоторые писатели церкви, — правда, они в меньшинстве, — усматривали образ Божий в теле человека, «в котором в будущем будет облечен Иисус Христос» [1692]. И наше литургическое богословие в своем чине погребении, устами св. Иоанна Дамаскина, оплакивает: «плачу и рыдаю… по образу Божию созданную нашу красоту, безобразну, бесславну», т. е. нашу тленную, «лежащую во гробах» плотскую красоту. Это не значит, что Бог есть тело («Deus corpus est» Тертуллиана), но, что тварь имеет свое начало в безначальности Божией, что она выношена в Триедином Совете Божией Премудрости и создана рукою Божией (опять антропоморфизм!)

Псевдо–Дионисий пишет: «сама материя, получив бытие от Истинной Красоты, сохраняет чрез все свое материальное устроение некие следы духовного благообразия, через посредство ее можно подняться до нематериальных прообразов ее» [1693]. Преп. Симеон Новый Богослов, сказав о творении мира Богом, поясняет, что внутри тварей «остался тот невещественный свет, непричастный ничего из этого мира» [1694]. Как под пеплом, в ней тлеет божественный огонь, она свидетельствует своим дыханием и внутренним светом о Божественном Создателе. Поэтому тварь и может одухотвориться, поэтому она вместе с нами и чает освобождения от рабства «законам природы». Она совокупно стенает (мучается родильными муками, Рим. VIII, 22), ожидая просветления. Потому то и человек может одухотвориться, что ему дано при творении нечто от Духа. Человек и духовен, а не только плотян и продан под грех. У исихаста «ум передает знаки божественной красоты и соединенному с ним телу» [1695]. Тело может стать одухотворенным (1 Кор. XV, 44). В этом устроении человека «по образу» и видно отображение иного плана, видно, что человек изначально божественен, что он не только земнороден, что в нем заложено богочеловеческое, почему и своим устроением он символически говорит о Боге. При большей чуткости и прозорливости можно, всматриваясь в человека, читать символические начертания божественной руки и по нему учиться интуитивно богословствовать.

И человек этот ждет своего возвращения в вожделенное отечество, чтобы снова стать жителем рая, как о том говорит погребальный чин.

Глава Седьмая ОБРАЗ И ПОДОБИЕ БОЖИЕ

(человек и ангелы)

«Все плоды цивилизации, изобретения и успехи человеческого разума — все это отселе составляет для нас дары Бога–Слова».

Архимандрит Феодор (А. М. Бухарев)

«Неравенство есть основа всякого космического строя и лада, есть оправдание самого существования человеческой личности и источник всякого творческого движения в мире. Всякое рождение света во тьме есть возникновение неравенства. Всякое творческое движение есть возникновение неравенства, возвышение, выделение качеств из бескачественной массы. Само богорождение есть извечное неравенство. От неравенства родился и мир, космос. От неравенства родился и человек».

Н. А. Бердяев. «Философия неравенства».

Из исторического обзора святоотеческой антропологии, очевидно, что почти все писатели и учители Церкви коснулись в той или иной мере вопроса о богоподобии человека. Это и понятно, так как учение об образе и подобии Божием есть чисто библейская особенность. Внехристианская антропология не знает ничего об этом и не включает в свою схему человека категории богоподобна. Но из того же исторического обзора должно было быть ясно, что этот вопрос не освещается святыми отцами единообразно. Прежде всего, среди писателей и учителей церковных одни различают образ от подобия, другие же склонны считать эти выражения синонимами. Кроме того, как это было показано, не всеми учителями Церкви вкладывается в это выражение то же содержание и смысл. При этом следует напомнить, что в древнейшее время усматривали образ Божий в одной какой–то способности человека, тогда как со временем церковные писатели готовы под понятием образа Божия понимать совокупность духовных дарований или способностей, да и вообще в это библейское выражение вкладывали все больший и больший объем содержания. Приведенные выше ретроспективные обзоры св. Григория Нисского, Анастасия Синаита, Иоанна Дамаскина и Фотия, позволяют под этим выражением понимать многое и соответственным образом углублять эту проблему.