О теплоте говорит, например, авва Филимон: «Непрестанною молитвою… отверзаются умные очи сердца… и бывает великая радость и сильно воспламеняется в душе неудержимое божественное желание, причем совосхищается туда же и плоть действием Духа, и человек весь делается духовным» [138]. И снова тот же писатель учит о «некоем неизреченном и горячем чувстве при согреянии плоти от Духа, так что весь человек станет духовным» [139].

О том же ощущении «особой теплоты в сердце и пламени, которое не жгло, а орошало и услаждало» говорится и в житии Максима Кавсокаливита [140].

Еще ранее преп. Максим Исповедник учил: «Когда ум возносится к Богу…, то озяраемый божественным безмерным светом, он безучастен ко всему сотворенному» [141].

Св. Исаак Сирин в Слове 59 поучает: «от напряженного делания рождается безмерная горячность, распаляется в сердце горячим помышлением, впервые появляющимся в уме… Это созерцание порождает горячность, а от него рождается слезный поток» [142]. А в Слове 69: «Слезы, ударение себя по голове во время молитвы и падение ниц с горячностью пробуждают в сердце горячность сладости» [143].

О той же теплоте около сердца говорит Иоанн Лествичник [144] и св. Илия Екдик [145]. И у св. Макария Великого читаем о свете, обожествляющем душу» [146].

Кроме этих свидетельств из святоотеческой и аскетической письменности не следует забывать и нашего литургического богословия. Церковь постоянно молится о духовном просвещении верных. Так, в сорокодневной молитве родильнице читается в отношении к младенцу: «…яко Ты привел еси e и показал еси ему свет чувственный, да и умного сподобится света». «Умного», т. е. умопостигаемого. Чинопоследование крещения неоднократно в себе содержит моление о просвещении крещаемого; в молитве на 8–й день по крещении сказано: «Сам, Владыко, Господи просвещение лица Твоего в сердце его озаряти выну благоволи…» И все это потому, что «есть другой свет, который, по противоположности с первым (т. е. физическим) и по характеру среды, где он обнаруживается, может быть назван внутренним, духовным. Этот свет столь же реален, так же важен для жизни духовной, сколь и как реален и важен первый в мире физическом, для жизни органической. Лишь при наличии этого света становится доступным озерцание предметов и красоты духовного мира. Только при условии «внутреннего» освещения в той или другой степени возможен правильный рост, цветение и плодоношение души», — так написано в одной очень трезвой, церковной, умной и в духе святоотеческой мистики статье А. Туберовского [147]. Автор основывается на учении преп. Макария Великого, св. Григория Богослова, пр. Симеона и др. аскетических и мистических писателей Православия. Все его патриотические ссылки приводятся в подтверждение евангельских текстов Мф. VII, 22–23 и Лк. XI, 33–36.

Надо помнить, что Бог называется Церковью светом: «Христе Свете истинный, просвещаяй освещаяй всякого человека, грядущего, в мир, да знаемнается на нас свет лица Твоего, да в нем узрим свет неприступный» (молитва 1–го часа). Богородицу мы именуем «Материю света». Вся архитектоника наших вечерни и утрени (т. наз. «всенощная») представляет собою прославление Божества–Света в иерархической постепенности от гимна «Свете тихий», через ряд светлых гимнов (5–я песнь канона в память пр. Исайи, гимн в честь «Богородицы и Матери Света», через светилен, возглас «Слава Тебе, показавшему нам свет») к этой молитве «Христе Свете Истинный». «Последование недельной полунощницы с ее троичными канонами (творение пр. Григория Синаита), прославляет тот же Божественный, неприступный, Триипостасный Свет и «лучезарные его молнии». Троица — «светоначальна», и помогает нам грешным в «световидном покаянии», — как сказано в молитве Марка монаха на недельной полунощнице. В самом чуде Пятидесятницы Св. Дух сошел в виде огненных языков. Палама [148] настаивает на этом «в виде», «чтобы кто–нибудь не думал об этом огне, как чувственном и вещественном». Но все же это был вполне реальный свет, хотя бы и не вещественный, ибо «Свет Отец, Свет Слово, Свет и Св. Дух, иже в языцех огненных апостолам послася» (светилен Пятидесятницы).

Все это, конечно, исключает какое бы то ни было физическое, чувственное восприятие Божества, как свет, явление оптики. Об этом говорить много не приходится. Но, с другой стороны, здесь совершенно неуместно предполагать в этих словах только поэтические фигуры, художественные образы, сравнения, гиперболы, метафоры и пр. Божество вечное, невидимое, непостижимое обращено к людям и миру Своей другой, умопостигаемой жизнью, Своими энергиями, несозданными же, невещественными, не–физическим светом, но все же светом умным, духовным, вечным и совершенно реальным. Это и является тем светом ,что в нас, о котором было говорено выше. Это, конечно, не область оптики и эмпирии, но подлинная жизнь мистики.

Что это наименование Бога «Светом» не надо понимать метафорически, поясняет пр. Макарий Великий: «Свет, облиставший Павла, которым он был восхищен до третьего неба и стал слышателем неизглаголанных тайн, был не какое–либо просвещение мыслей и видение, но ипостасное озарение души силою Св. Духа» [149]. Отсюда и такой вывод: «Как тело Господа, когда Он взошел на гору, прославилось и преобразилось в божественную славу и в бесконечный свет, так и тела святых прославляются и делаются блистающимися… Еще и ныне святые своим умом причащаются от Христовой сущности и Христова естества» [150].

В противоположность этому, начиная от апостольских писаний (посл. ап. Петра и Иуды) и через всю житийную, аскетическую и мистическую литературу царство диавола представляется нам, как мрак, как тьма, как внешняя «кромешняя» тьма. Это, однако, не мешает диаволу и ангелам его прельщать световидными видениями нетвердых подвижников благочестия.

Церковь задолго до исихастских споров, на всем протяжении своего опыта мистики вынашивала это учение о возможности причастия божественного света, о возможности реального просвещения, или, точнее, просветленности человеческой природы и реального же, но сверхчувственного, ощущения света.

В «Лавсаике» повествуется о видениях света, как искушениях демонской силы [151].

Все это подтверждает, что чудо Преображения на Фаворе не есть только единичный факт библейской истории, но подлинная духовная реальность, испытываемая подвижниками, по пути их духовного возрастания. Оговориться надо: как не всех учеников Спаситель взял с Собою на «гору высокую», но только избранных, «лучших», так и мистическое видение света и ощущение тепла не есть достояние всякого человека, но только наиболее мистического и духовно одаренного. Дается оно, по слову Ареопагитиков, «по аналогии», по соответствию с духовным ростом каждого. Исихасты ничего не «выдумали»; они следовали путем православного подвижничества. (Следует заметить, что и в мистической литературе Запада не мало можно найти примеров того же, хотя путь мистический на Западе существенно отличается от нашего). И в наши дни опытно познают то же люди, достигшие тех же вершин: преп. Серафим в беседе с Мотовиловым, преосв. Феофан Затворник [152].

В своей критике и недоверии к подлинности мистического опыта исихазма его недруги хотят представить основателем исихастского движения на Афоне св. Григория Синаита, подвижника XIV в. В нем же видят изобретателя «умной молитвы» [153]. Кроме того, что сказано было ранее, следует заметить следующее. Мы знаем, с каким ожесточением набросились на афонских исихастов Варлаам, Григора и Акиндин, и как много обвинений они высказали против св. Григория Паламы. Его имя не сходит с уст современников и с соборных актов. Но если бы основателем исихазма был бы преп. Григорий Синаит, то почему же ни в одном из томосов синодальных или святогорском не упомянуто ни разу его имя? Естественно было бы нападать на него, как на новатора. Но дело в том, что исихия и умная молитва не были новшеством для XIV в. Да и сам Палама, перечисляя своих духовных наставников, учителей исихазма и молитвы, назвал много имен, но св. Григория Синаита не упомянул ни разу [154].