Идея сыновства, так ясно выраженная в проповеди ап. Павла и ев. Иоанна, значительно потускнела в писаниях мужей апостольских. Так, хотя св. Климент и называет Бога Отцом, но это больше в смысле «Отца, Творца и Зиждителя мира и всех людей», чем в смысле усыновления и единства в полноте таинственного тела Церкви [230].

Говорится о христианах, как «сынах Божиих» у псевдо–Варнавы [231], но тоже без раскрытия этой идеи.

Несколько больше находим у Игнатия Богоносца. Хотя он и не говорит самого слова «усыновление», «сыновство», однако, он знает, что надо «достичь Бога» [232] или «достичь Иисуса Христа» [233]. Это не только чисто нравственное уподобление, это мистика непосредственного единения с Богом [234]. Христиане суть по посланию к Траллийцам «ветви Креста» [235].

Для св. Игнатия эта мистика богообщения, а, следовательно, и обóжения осуществляется в том, что христианин есть храм Христа. Это совершенная традиция ап. Павла. Надо, чтобы Христос «жил в нас, и чтобы мы были храмы Его, и чтобы Он был в нас, Бог наш» [236]. Таким образом, христиане становятся «богоносцами» [237], и они имеют часть с Богом [238]. Достигается это стяжанием Святого Духа, «чтобы было единение плотское и духовное» [239].

Об этом состоянии духовного совершенства говорит и псевдо–Варнава [240]. Христиане делаются «духовными», «совершенным храмом Богу». Воплощение Сына Божия понимается им исключительно сотериологически [241].

Вообще же мысль ап. Павла о том, что наше тело есть храм Св. Духа повторяется неоднократно в разбираемых памятниках [242].

Вера в воскресение и личное бессмертие ясно выражается в памятниках после–апостольского времени. «Дидахи» говорит о бессмертии и бессмертном начале [243]. Псевдо–Варнава знает воскресение [244]. Св. Климент ищет доказательств «будущему воскресению» в смене дня и ночи, в произрастании растения из согнившего семени, в восстающем из пепла Фениксе [245]. О воскресении пишет св. Игнатий Траллийцам [246] и Ефесянам, поучая о том, что «евхаристия есть лекарство бессмертия, не только предохраняющее от смерти, но и дарующее вечную жизнь в Иисусе Христе» [247].

Прославление тела, высказанное еще ап. Павлом в его проповеди воскресения, затрагивается и в писаниях апостольских мужей.

Св. Климент Римский пишет: «да спасется во Христе целое наше тело» [248]. Так наз. «второе послание Климента» учит о получении возмездия во плоти [249]. Эта плоть может получить жизнь к нетление, благодаря соединению с нею Св. Духа». При этом «соединение» означено словом χολληθέντος от глагола χολλάω — склеиваю, слепляю [250].

Эта вера в прославленную плоть имеет в этом памятнике интересную связь с учением о так наз. «предсуществовании Церкви». Из этой екклезиологической темы могут быть сделаны интересные выводы и для учения о человеке. Церковь и Христос представляются, как женщина и мужчина. «Эта плоть есть вместообраз духа. Поэтому, никто, кто растлит вместообраз, не причастится подлинного. Если мы говорим, что тело есть Церковь, а дух Христос, то обесчещивающий тело, бесчестит Церковь. Таковый не причастник духа, Который есть Христос» [251].

Интересное место занимает в этом отношении «Пастырь» Ерма, произведение, как указывалось, скорее профетико–апокалиптическое, чем богословский трактат. В нем, тем не менее, можно найти очень определенное верование в светлое предназначение плоти человека. Как и разобранные памятники, он учит об обитании Св. Духа в плоти, и всякая плоть, в которой Св. Дух обитает, будет оправдана [252]. так как «Бог обитал в этой плоти, то, таким образом, прославится Господь, Который в тебе обитает» [253]. Дух есть источник жизни человека [254]. И «все семя наше будет обитать с Сыном Божиим» [255].

В своей христологии, поскольку она выражена в притче о работнике в винограднике Божием, Ерма соскальзывает в адопционизм, но касательно самой природы человека у него православная концепция более поздних времен. Это позволяет ученым исследователям делать такой вывод: «человеческая природа, которая в своем земном существовании была соединена с Духом, после своего воскресения и вознесения приобщается к тому же Духу. Она входит, так сказать, в Божественную Семью и становится Сыном Божиим» [256].

Вообще же надо признать, что у писателей после–апостольского века их общее настроение значительно удалилось от мистических прозрений ап. Павла и еванг. Иоанна. «Мистическое чувство Христа в собственном смысле этого слова не соответствует разумному и строгому стилю этих писателей. И хотя у Игнатия и звучат иногда звуки мистики ап. Павла, но в главном он стоит на другом основании и в других с ним взаимоотношениях» [257].

АПОЛОГЕТЫ