В этом вопросе св. Ириней особенно интересен, хотя часто и сбивчив. Иногда образ и подобие суть для него синонимы [340], как и у Татиана Ассирийца [341]. Неоднократно говорится только об образе [342] или об одном только подобии [343]. Иногда под образом подразумевается то, что заложено в природе, в смешении (in plasmate), тогда как под подобием то, что получается от Духа [344]. Латинский перевод Миня означает понятие подобия словом «similitude» тогда как в сохранившихся греческих фрагментах «Против ересей» стоит не όμόιωσις, όμοιώτης, т. е. уподобление в более широком смысле этого слова.

Образ Божий заключается в теле человека, подобие же дается от Духа. Одно из мест «Доказательства апостольской проповеди» (глава 22) поясняет эту мысль, как будто бы противоречащую понятию об абсолютной духовности Бога. Там св. Ириней говорит так: «Образ Божий — это Сын, по подобию Которого создан человек. И потому–то Сын и появился в последние времена, чтобы показать, что Его образ похож на Него». Это очень важное в богословском отношении прозрение. Здесь можно допустить влияние Филона, который писал: «Среди земных вещей ничто так не священно и так не похоже на Бога, как человек, ибо он есть великолепный отпечаток великолепного образа, изваянного по образу идеального Первообраза» [345]. Как бы то ни было, но для св. Иринея «быть по образу Божию» значит быть по образу Сына воплощенного, или иными словами, что тело человеческое создано по образу идеального тела Слова, воплощенного от вечности в божественном плане и божественной Премудрости, что, впрочем, вполне соответствует слову Апостола о «чистом Агнце, предназначенном еще прежде создания мира» (1 Петра I, 20).

Относительно райского состояния первых людей, их невинности, нетленности и бессмертия св. Ириней следует точно библейскому повествованию и не вносит особенно интересных мыслей от себя. Он любит говорить о детском состоянии Адама, о том, что Адам был создан ребенком и ему надлежало вырасти [346]. В этом он, вероятно, повторяет св. Феофила Антиохийского [347]. Точно так же и о грехопадении Ириней не дополняет библейского рассказа особыми подробностями, хотя неоднократно говорит об этом, равно как и о последствиях греха. С Адама начинаются все последствия первородного греха, переходящие в потомство, а именно: смертность [348], похоть [349], неведение Бога [350], страдание [351]. «Кожаные ризы», в которые Бог облек прародителей после греха, не приобретают еще у Иринея аллегорического значения плотской оболочки, как у некоторых позднейших писателей.

Восстановление падшего человека вполне возможно, так как в грехопадении Адам не окончательно погиб [352]. В искупительном подвиге Спасителя спасаются не только люди вообще, потомки Адама, но и сам Адам [353].

Христология св. Иринея и его учение об искуплении очень важны для эпохи и для развития христианской мысли вообще. Им сказано очень много. Прежде всего, ему приходилось и в этом вопросе, как и во всем богословии иметь перед собою системы гностических лжеучений. Одни из них (евиониты, Керинф, Карпократ) отрицали божественность Христа; другие же (докеты, Валентин, Василид, Саторнил, Маркион и офиты) отрицали действительность вочеловечения Спасителя и свои дуалистические системы окрашивали в общем докетическим оттенком. Для Иринея реальность воплощения есть основа христологии, и она подтверждается, как евангельскими ссылками на родословие Христа, на пролог Иоанна, на учение ап. Павла, так и ветхозаветными пророчествами об отдельных моментах и подробностях явления Христа во плоти [354]. В истинности вочеловечения Слова содержится догмат искупления и вся евхаристическая жизнь церкви. «Если Господь не искупил нас Своею кровию, то и евхаристическая Чаша не есть приобщение Его крови, и Хлеб, который мы преломляем не есть Его Тело» [355]. В вопросе о воплощении и искуплении св. Ириней занимает важное место, ибо до него никто так подробно не говорил на эту тему, и взгляд его интересен для историка догмы. F. Verriet считает, что, если у греческих отцов в вопросе искупления ударение ставится по преимуществу на моменте воплощения Слова, на вочеловечении Бога, а Крест и смерть несколько затенены, тогда как у латинян оттеняются, гл. образом, искупительные страдания, то Ириней гармонически сочетает в своем богословии оба момента [356].

Воплощение Слова совершилось ради нас [357], ради спасения всех нас [358], для оживления рода человеческого, [359] для прощения грехов [360], для освобождения от власти диавола [361], для спасения [362]. И в этом смысле богословская заслуга св. Иринея состоит, главным образом, в том, что он первый из христианских писателей ясно высказал мысль об обóжении человека. Эту мысль и до него можно было угадать в христианской письменности, но обычно считается, что это заслуга св. Афанасия Великого, но классическая формула последнего «Бог вочеловечился, чтобы человек обóжился», была, в сущности, только более четкой формулировкой мысли, уже принадлежавшей св. Иринею. В этом св. Ириней, несмотря на всю свою жизнь на Западе, преимущественно греческий, восточный отец Церкви. Он распространяет в Галлии в свое время чисто эллинские воззрения на антропологию и христологию.

Вот несколько примеров его выражений. «Каким образом мог бы человек приблизиться к Богу, если бы Бог не приблизился к человеку» [363]. «Бог нисходит на землю, чтобы собрать нас в лоно Отца» [364]. «Слово вочеловечивается в последние времена, чтобы соединить конец с началом, т. е. человека с Богом» [365]. «Сын Божий становится сыном человеческим, чтобы сын человеческий стал сыном Божиим» [366]. Или еще несколько более пространно объясняет он свою мысль: «Слово Божие сделалось человеком и Тот, Кто есть Сын Божий, стал сыном человеческим, соединенный со Словом Божиим, чтобы человек получил усыновление и стал сыном Божиим. Ибо иным способом мы не могли бы получить нетление и бессмертие, как через соединение с нетлением и бессмертием, если бы нетление и бессмертие не сделались предварительно тем, что мы есмы, чтобы то, что было тленно, поглотилось нетлением, а то, что было смертно, поглотилось бессмертием, чтобы мы получили усыновление» [367]. Или наконец, еще более определенно: «Слово Божие вследствие безмерной Своей любви стало тем, что мы есмы, чтобы нас сделать тем, что Оно Само есть» [368]. Таким образом, человечество Христа, как справедливо замечает Буссэ, не есть для Иринея что–то, что мимоходом воспринято и снова отложено, но оно имеет вечную ценность [369].

Особенно интересно в этой связи учение Иринея о «рекапитуляции всего» αναχεφαλαιώσασθαι τά πάντα. Заимствованное из Ефес. I, 10, это слово имеет несколько значений. У древних оно малоупотребительно и означает или «возглавление» или же «разделение на главы». У Семидесяти оно встречается однажды в смысле «окончания» (псал. 71, 20: «окончание молитв Давида»). Также и у псевдо–Варнавы V, 11: «положил конец грехам». У Иринея оно означает или «повторение» (III, 21, 10; V, 22, 1; IV, 38, 1; V; 1, 2) или «возглавление», «рекапитуляция» (V, 29, 2). У Ипполита («Refut. omn. haer.» VI, 16, 4) и в Апост. Постановлении I, 1, 4 ему придано значение «утверждения» [370].

Для св. Иринея Христос возвращает человека к первоначальному состоянию [371]. Иногда он говорит вместо «recapitulans» — «restaurans» [372] или «reintegrans» [373], что, конечно, имеет тот же смысл. Искупительная миссия Сына Божия имеет своею целью вернуть человечество к тому идеальному состоянию, которое оно имело в вечном плане Божией Премудрости. Важно, что рекапитуляция совершается для всего человечества. Во Христе содержится все новое человечество, Он — Новый Адам. «Сын Божий воплотился и вочеловечился и в Себе восстановил длинный ряд людей, «longam hominum expositionem in seipso recapitulavit», даровал спасение всем нам вкупе» [374]. Можно прямо говорить, что в искуплении имело место восстановление первоначальной сущности человека, его небесного, вечного замысла, того, что Буссэ назвал «Mensch an Sich» [375].

Эту доктрину св. Иринея A. d'Alès, рассматривая с трех сторон, характеризует, как «драму с тремя действующими лицами». 1. Применительно к делу Христову «рекапитуляция является воссозданием человечества в первоначальном божественном плане, а Христос есть Искупитель; 2. в отношении к человечеству это восстановление богоподобия; протестуя против Татиана Ассирийца, Ириней настаивает решительным образом на совершенном восстановлении первого человека; следуя этой мысли, — думает d'Alès, — Иринею надлежало бы придти к всеобщему апокатастазису, чего он, однако, не сделал: 3. в отношении к диаволу Ириней противопоставляет одну рекапитуляцию другой. Сатана заключает в себе всю апостазию, антихрист, со своей стороны, также заключает в себе всю апостазию, а Христос должен поэтому быть совершенный антитезой делу диавола [376].

Оставляем в стороне трудный и для темы антропологической не имеющий прямого касательства вопрос о том, в чем именно состояло искупление, как понимать самое слово» выкуп» и т. д. Это относится больше к другим областям догматики. Напомним здесь только то, что искупление не состояло в одном воплощении, но содержало в себе и страдания [377]. Как важны страдания Христовы в деле искупления рода человеческого, так важны страдания и подвиг в деле усвоения каждым из нас плодов этого искупления [378]. Вопрос жертвы необходимо входит в тему догмата искупления.

Во Христе человек восстанавливает для себя то, что потеряно им в Адаме, т. е. быть по образу и подобию Божию [379]. И, говоря об усвоении человеком искупительных плодов, св. Ириней высказывает очень ценную для восточной мысли идею стяжания совершенным христианином благодати Св. Духа. Он любит развивать мысль ап. Павла о том, что тела наши суть храмы Св. Духа. Выше было указано, что полный, совершенный человек это тот, кто усвоил Духа Святого. «Через излияние Духа человек стал духовным, и таковой именно человек и есть образ и подобие Божие. Но если в человеке Дух отсутствует в его душе, то такой человек несовершен, ибо он не обладает подобием в духе» [380]. Дух подает как бы духовную природу, ему родственную. «От Духа мы получаем образ и надписание Отца и Сына» [381].

Эти два пункта учения св. Иринея, — ясно выраженное сознание «обóжения» человека и мысль о стяжании Св. Духа, представляют значительные заслуги его, как богослова и мистика. Вся восточная мистическая линия пойдет именно этим путем. У лионского епископа находим выражения, которые могли бы занять почетное место в творениях любого мистического писателя. «Как созерцающие свет, суть внутри света и причащаются его сияния, так и созерцающие Бога внутрь Бога суть и причащаются Его сияния» [382]. «Люди должны созерцать Бога, чтобы через созерцание стать бессмертными и жить, тяготея к Богу» [383]. Читая св. Иринея, нельзя не признать мистической традиции св. евангелиста Иоанна. Мистика этого последнего, — думает Bousset — ему, во всяком случае, ближе, чем мистика ап. Павла. [384].

* * *