В творении мира можно усмотреть постепенность и разнообразие. Так существа могут быть разделены на умопостигаемые (духовные) и телесные; эти последние на лишенные вовсе жизни, и на живые; живые — на имеющие чувства и на лишенные их; чувствующие — на разумные и неразумные. В словесном (разумном) животном, человеке срастворены всякого рода души. В разумном заключается и прочее; в чувственном есть и естественное. Человек заключает в себе все это [656]. Человек, стало быть, представляет собою некий малый мир, микрокосм. Но не в этом усматривает св. Григорий достоинство человека.

«Язычники говорили: человек есть микрокосм, состоящий из одних и тех же со вселенною стихий. Но этим громким именем, воздавая такую похвалу человеческой природе, они сами того не заметили, что почтили человека свойствами комара и мыши; потому что и в них растворение четырех стихий… Поэтому что важного в этом почитать человека образом и подобием мира; когда и небо преходит, и земля изменяется, и все, что в них содержится, преходит. Но в чем же тогда по церковному учению состоит величие человека? Не в подобии тварному миру, но в том, чтобы быть по образу естества Создавшего» [657].

Что же такое этот «образ»?

Человек существенно отличен от прочих тварей. Он вне их ряда и выше его. Бог творит человека не так, что повелевает ангелу (его создать) и не так, чтобы земля его произвела из себя «автоматически», как цикаду, но творит его Своей собственной рукой» [658]. Об этом же «собственноручном» творении будет говорить и св. Анастасий Синаит [659], во многом зависящий от св. Григория.

Отсюда и сильно развитое чувство высокого достоинства человека. «Научись своему достоинству», ибо «начало нашего бытия есть истинное богословие» [660]. Отсюда и сознание исключительного назначения человека, которое не дано прочим живым существам. «Что есть христианство? — спрашивает Нисский епископ. — «Уподобление Богу в меру человеческого естества» [661], «Если человек для того и приходит в бытие, чтобы сделаться причастником божественных благ, то по необходимости он устрояется таким, чтобы ему быть способным к причастию этих благ» [662].

Эта мысль неоднократно повторяется в произведениях Нисского епископа. Во II беседе на евангельские блаженства он говорит: «человечество образовано по точнейшему подобию Первообраза» [663]. «Человек призван к приусвоению с Богом», — сказано в беседе на Крещение Христово [664]. «Человек в себе носит подражание божественному начертанию», — говорится в «Macrìnia» [665]. «В человеке есть что–то сродное Богу» [666], почему ему и дано «облечься божественным естеством» [667], дано ему «общение Божества» [668], дано и обóжиться [669]. «Разумная природа человека пришла в бытие, чтобы богатство божественных благ не осталось втуне», — утверждает св. Григорий [670].

Из этого, однако, не следует делать выводов, переоценивающих разумные способности человека. Наша разумная природа сама по себе не может еще подняться до уподобления божественному Началу. Св. Григорий говорит в 1 проповеди на евангельские блаженства; «человеческой страстной жизни, правда, невозможно совсем уподобиться жизни, изъятой от страстей» [671]. Как совершенно справедливо замечает А. Крампф, реальным субстратом связи человека с Богом является не ум его, и это не было обладанием божественным благами «naturaliter», a по благодати Св. Духа [672]. В очень документированной диссертации о первоначальном состоянии человека по учению св. Григория Нисского этот автор стоит, однако, на типичной для латинянина схоластической линии. Он пытается найти у св. Григория те томистские подразделения и терминологию, которых не могло быть в IV веке. Он хочет найти у Нисского святителя тройное значение подобия: по природе, по благодати, и по прославлению. Он ищет схоластические уточнения, которых не существовало в языке и в мировоззрении писателя, незнакомого с методом Фомы Аквината и Тридентского собора, как, например ordo praeternaturalis; dona praeternaturalìa; ex parte primae; ex parte causae effieientis, etc., что в общем является обычным насилием латинского конфессионального антиисторизма [673].

Но это же высокое назначение человека связано и с его телесной ограниченностью. Человек и велик, и мал; он и одарен особым достоинством и ничтожен; предназначен к славе, нося в себе ее залог и в то же время подчинен тысячам страстей [674]. «Бог сотворил внутреннего человека и слепил внешнего; слеплена плоть, сотворена же душа» [675]. Внешний человек, это не «я», а {??? неразб.}; рука это не «я», тогда как «я» это словесное начало моей души» [676].

Как и тезоименный ему Назианский богослов, св. Григорий Нисский почувствовал всю загадочность человека и трагизм его природы, жертвы постоянных конфликтов и контрастов. Как естество глаз не может себя видеть [677], так и человеку себя не узнать и не разгадать. «Легче узнать небо, чем самого себя» [678]. Настоящая и глубокая антропология не может миновать эту иероглифичность человека. Это «познай самого себя» останется навсегда неразрешимой загадкой. Потому–то антропология этих великих богословов и мыслителей и не остается на поверхности внешних явлений.

2. Образ Божий в человеке

Учение св. Григория Нисского об образе Божием в человеке представляет особый интерес для историка христианской мысли по двум причинам. Прежде всего, автор пытается сделать некий обзор, предшествующих мнений по этому вопросу, как бы подводя известные итоги сказанному до него. Вместе с этим св. Григорий выдвигает и свое мнение по этому вопросу и в этом он развивает идеи того символического реализма, который в позднейшей христианской письменности получит особенно широкое распространение. Эти две подробности и заставляют историка мысли остановиться возможно внимательнее на учении Нисского епископа о богоподобии человека. В частности, здесь следует обратить внимание и на вопрос об отличии образа от подобия, что будет сделано в заключение настоящего параграфа.

Итак, из предыдущего изложения было ясно, какое значение св. Григорий придает особому, самостоятельному акту творения человека, отличному от создания прочих живых существ. «Свет, небо, светила, море, рыбы, звери и птицы созданы просто, без совета Божия», тогда как о человеке состоялся особый совет Божий. Из формы множественного числа «сотворим», св. Григорий делает заключение об участии всей Св. Троицы в этом совете; а слово «сотворил» указывает на единство Божества [679].

Из сказанного ранее об иероглифичности человеческой природы понятно, насколько трудно определить то самое существенное и вместе с тем сокровенное, что есть в человеке, — его божественный образ. «Кто уразумел свой собственный ум? Уразумели ли люди себя самих?» Если нельзя познать Первообраз, то и образ этого Первообраза, т. е. сам человек недоступен уразумению [680]. Тем не менее, мы призываемся к внутреннему самоуглублению, к напряжению своего духовного взора в сокровенный мир нашей души. Трудно постичь внутренний смысл, сокровенный «логос» нашего создания, но, если углубиться в созерцание своей внутренней сущности, то нам не может не открыться «некое устроение страшное и неудобообъяснимое, содержащее в себе изображение многих сокровенных тайн Божиих» [681]. Отсюда вот и ведет начало тот символический реализм, о котором только что было сказано.

Если «образ Божий онтологически неопределим, то можно говорить только об отображении совершенств Первообраза, или, что то же, о причастии Его благ» [682]. Но это не должно служить запретом искать эти отображения. Искать их надо в той стороне человеческого бытия, по которой он отличается от природы, т. е. в разумной сфере. В «Macrinia» сказано так: «душа есть подобие Божие, и поэтому все чуждое Богу не входит в определение души, так как в вещах различных не может сохраняться подобное» [683].