С этим связано еще одно предположение, а именно, что Богом предопределено известное число душ, предназначенных для жизни. «Бог усмотрел и соразмерное устроению человеков время, чтобы появлению определенного числа душ соответствовало и продолжение времени, и тогда остановилось текучее движение времени, когда прекратится в нем распространение человеческого рода… А когда кончится сей способ рождения людей, с окончанием его, кончится и время»… [704].

И тут заметны следы Филона и Оригена. Но нужно оговориться. Под первым устроением человека не надо думать, что «создан был некий всечеловек или всеединый человек. Создано было человечество во всей полноте и объеме, но так, как сразу был создан и весь мир, что, однако, совсем не предполагает эмпирической осуществленности всего сразу» [705]. Кроме того, св. Григорий не разделяет Оригеновского учения о предсуществовании и переселении душ. Не свойствен св. Григорию и спиритуализм Оригена. Гнушения плотию нет и следа у св. Григория. «Второе разделение» для него есть акт Божественного промышления, а никак не последствие падения. Первого человека он, подобно Оригену, не замышлял каким–то бесплотным духом.

Важно и то, что св. Григорий говорит не только о конкретном человеке, но и о целом человечестве. Различая Петра, Иакова и Иоанна, как Ипостаси («Quod dii tres non sunt»), он ясно видит в них одного человека. Он чувствует реальность родовой сущности человека, человечества во всей его полноте, «das ganze Menschliche». Это для него конкретная реальность, это универсальная природа; индивидуумы же являются только Ипостасями ее, отличными по своим свойствам.

В V кн. «Против Евномия» он совершенно ясно говорит об этом по вопросу об искуплении: «Единородный Бог, изведший через Себя все к бытию, одно из того, что от Него произошло, т. е. человеческое естество, впавшее в грех и через то подвергшееся истлению смерти, опять через Себя же привлек к бессмертной жизни через человека, в котором вселился, восприняв на Себя целую человеческую природу…» И несколько дальше: «Истощается Божество, чтобы могло быть воспринято человеческим естеством; обновляется же человеческое естество, соделываясь божественным через соединение с Божеством» [706].

Св. отец смотрит на райское житие Адама до падения, как на равноангельное. Но и здесь встает вопрос: если человек до падения был подобен ангелам, и размножение рода человеческого было изволено Богом, то как же оно могло бы происходить? Нужды в браке не было. «Какой способ размножения у естества ангельского — это неизреченно и недомыслимо по гаданиям человеческим: однако, несомненно то, что есть. И оный способ мог бы действовать и у людей, мало чем от ангелов умаленных, преумножая человеческий род до меры, назначенной советом Творца» [707].

В своем творении человек занял место среднее между Богом и низшею тварью. «Естество человеческое есть некое среднее между двух неких, одно от другого разделенных и стоящих на самых крайностях, между естеством божественным и бестелесным, с одной стороны, и между жизнью бессловесною и скотскою, с другой» [708]. «Человек носит в себе до противоположности двоякий вид, в богоподобии ума изображая подобие Божественной красоте, а в страстных стремлениях представляя близость свою к скотообразности» [709]. Этим объясняются все те противоречия и конфликты, которым подвержен человек.

4. Грехопадение

В этом вопросе обращается, прежде всего, внимание на самый плод от древа познания. Замечательно в нем то, что он смешан из противоположностей; в нем предлагается зло не обыкновенное, а такое, которое имеет в себе внутри пагубу, как скрытый обман, а по наружности показывает обольстительную личину добра. Вообще грех, имея в себе скрытую гибель, кажется вожделенным на первый взгляд. В этом плоде было не чистое отрешенное зло (так как он цвел красотою), но и не чистое добро (так как он скрывал в себе зло), но смесь того и другого. Отсюда ясно, что подлинное добро по природе своей просто, однолично, чуждо всякой двойственности и сочетания с противоположным, а зло разнообразно и прикровенно, иным чем–то признается, а иным оказывается на опыте; и ведение его, т. е. опытное познание делается началом и причиною смерти и тления. Этим змей и смог прельстить человека, что показывал ему и побуждал его не на открытое зло, а на зло прикрытое внешнею красотой. Очарованный человек вкусил, и эта пища стала для людей матерью смерти [710]. Это важнее замечание показывает для всех времен неизменную истину и обличает всякий соблазн компромиссов, всякое «как–то», всякое «до некоторой степени». Добро просто и бескомпромиссно.

Адам умирает не сразу, но облекается в смертность. Он теряет богообразность в душе. До смерти телесной, он умирает душой. Душевная смерть состоит в отделении души от истинной жизни, т. е. от Бога [711]. Падение, однако, не повлекло совершенной потери образа Божия. Ослабели лишь духовные способности человека: ум. свобода. Св. Григорий любит евангельский символ «черты Кесаря на меди»; это — образ Божий в человеке [712]. Женщина, метущая комнату и ищущая потерянную драхму, учит о том же; ищется потерянный, но не уничтоженный образ Царя на монете. Монета покрыта грязью и надо ее отчистить [713]. Это все потом будет воспринято и литургическим богословием: канон Андрея Критского упоминает о той же евангельской драхме; заупокойные тропари вещают «Образ есмь неизреченной Твоей славы, аще и язвы ношу прегрешений».

Таким образом, взгляд св. Григория на зло, независимо от темы искупления, не безнадежен. О небезусловной силе зла он очень интересно говорит в 21–й главе «Об устроении человека».

«Порок не столько могуществен, чтобы превозмогать ему добрую силу, и безрассудство естества нашего не выше и не тверже божественной Премудрости. Да и невозможно превратному и изменяемому быть сильнее и постоянней того, что всегда то же и водружено в добре. Совет Божий всегда и непременно непреложен, а превратность нашей природы не тверда даже и во зле. И непременно всегда движимое, если оно на пути к добру, по беспредельности проходимого дела, никогда не прекратит стремления вперед, и не найдет никакого конца искомому, достигнув которого, могло бы со временем остановиться в движении. Совершив путь порока и достигнув самой крайней меры зла, и по природе своей не находя покоя, как скоро пройдет поприще порока, по необходимости обращает движение к добру… За пределом зла следует преемство добра. Всегдашняя подвижность нашей природы опять, наконец, возвращается на добрый путь, уцеломудривается воспоминанием прежних несчастий не отдаваться снова в плен подобным бедствиям».

Тут автор прибегает к геометрической аллегории. Царство добра есть видимый мир, весь наполненный светом; царство зла — ночная тьма, т. е. тень, отбрасываемая землею от себя в сторону. Шарообразная земля отбрасывает конусообразную тень. Самая глубокая тьма в середине конуса; самое густое зло в середине этой тени; по краям она не лишена некоторого добра; крайние пределы всюду объяты добром. Если кто–нибудь будет в силах перейти расстояние тени, то непременно окажется в свете, не пересекаемом тьмою. Так и мы, дошедши до предела порока, когда будем на краю греховной тьмы, снова начнем жить во свете, потому что естество добра до неисчетности во много раз преизбыточествует перед мерою порока [714].

Но хотя св. Григорий и допускает некоторое самоисчерпание зла, все же ясно, что одними своими силами человеку спастись невозможно. Хотя зло и не всесильно, но все же вмешательство Божие в дело освобождения человека от власти зла безусловно необходимо. Таким образом св. Григорий должен поставить в связь с этим проблему искупления.

Прежде всего, и у него мы находим чисто Афанасиевскую (правильнее Иринеевскую) концепцию искуплению: «Бог смешался с нашею природою, чтобы, благодаря этому смешению с божественным, наша природа обóжилась» [715]. «Бог, явившись людям, смешался с тленною природою, чтобы, благодаря причастию к Божеству, человечество в то же время стало обóженным» [716].