Св. Иоанн Златоуст

В общем историческом обзоре святоотеческого учения о человеке св. Иоанн Златоуст не занимает выдающегося места. Он не оставил специальных антропологических трудов, подобно некоторым своим современникам, и самая тема о человеке его интересовала и им рассматривалась в одностороннем практическом применении. Он не дал богословски значительных перспектив, подобно Оригену, св. Григорию Богослову и св. Григорию Нисскому; он не оставил нам мистических прозрений в духе Ареопагитиков, св. Максима Исповедника или пр. Симеона Нового Богослова; он даже не включил своего понимания человека в рамки натуралистической психологии Немезия Эмесского. Не богослов, не философ, не мистик, он к человеку подошел со своей исключительно пастырской, педагогической стороны. Не богословская проблематика о человеке занимала его, а этико–пастырская оценка человека вдохновляла его высказывать те или иные мысли в его многочисленных и обширных проповедях и истолкованиях Библии.

Нравственное усовершенствование, руководство в добродетельной жизни, советы о милосердии, терпении, кротости, целомудрии, молитве, смирении, скорбях и страстях, учение о спасении, — вот сфера мыслей Златоуста о человеке. Но, тем не менее, нельзя, разбирая историческое развитие святоотеческой антропологии, умолчать о великом проповеднике антиохийском. Пусть и односторонний подход к человеку, но он не прошел бесследно для интересующего нас св. Григория Паламы. Это тем более бесспорно, что св. Григорий Палама был под непосредственным влиянием Златоуста в своих проповеднических трудах. Зависимость его от св. Иоанна чувствуется многократно и в методах истолкования, и в выборе тем. Пастырско–аскетический идеал Златоуста стоял перед Паламой, но, конечно, не покорил его всецело. Это объясняется, прежде всего, тем, что это люди разных темпераментов и климатов. Златоусту не хватало мистических дарований и того настроения символического реализма, чтобы покорить себе сердце Паламы. Св. Иоанн не обладал тем богословским дерзанием, которое вдохновляло св. Григория. Константинопольского первосвятителя не интересовало в человеке то, что было определяющим для фесалоникийского епископа–исихаста.

1. Состав человека

В вопросе состава человека св. Иоанн Златоуст, в общем, разделяет, усвоенные его современниками, взгляды. Каких либо ярких мыслей богословского содержания он не высказал. Более верный букве Писания и с характерным для него моралистическим умонастроением, он и в отношении человеческой природы меньше склонен к углублению в проблемы, чем к упрощающим нравственным выводам.

В не получившем у свв. отцов ясного и определенного ответа о дихо–или трихотомизме, Златоуст, однако, решительно встал на точку зрения двухчастного строения человека. Вот его ясный ответ на этот вопрос: «Бог — творец душ разумных и чувствующих. В людях же нет никакого различия между духом и душей; но эти два названия обозначают одно и то же, как тело и плоть, человек и разумное животное» [731]. Такое упрощение не может, впрочем, быть так безоговорочно принято. Отожествление души и духа не может не вызвать возражения при толковании слов ап. Павла в 1 Солун. V, 23, где душа отличается от духа. Златоуст выходит из противоречия, понимая здесь под духом благодатный дар, харизму Св. Духа [732]. Это же был взгляд и св. Иринея Лионского, по которому человек без Духа несовершенен; образ им усматривался «in plasmate», a уподобление от Св. Духа, со ссылкой на тот же текст ап. Павла [733].

Пользуясь «определением философов», св. Иоанн называет человека «животным разумным и смертным» [734], в котором душа по природе бессмертна, а тело по природе смертно [735]. Что представляет собою душа по своей сущности, Златоуст не считает возможным сказать. В беседе против Аномеев (V, 4) он говорит: «мы нисколько не знаем даже сущности нашей души… Даже и того нельзя сказать, как она находится в нашем теле?.. Распространяется ли по составу тела?.. Сосредоточена ли в какой–нибудь его части» [736]. Если в беседе на Лазаря (II, 3) он и говорит, что «душа его была закопана в теле, как в могиле, и носила на себе плоть, как гроб» [737], то это относится только к греховной душе самого Лазаря, обремененного страстями и пороками, а вовсе не определяет вообще взаимоотношения души и тела в человеческом организме, что привело бы к некоторым неблагоприятным для тела выводам манихейского характера, от чего Златоуст безусловно свободен.

Вообще же, душа бестелесна [738]; но она не происходит из сущности Божией, не будучи, впрочем, той же сущности, что и бессловесные животные [739].

Несмотря на свой строгий аскетический идеал и постоянное подчеркивание нравственного момента в толковании Писания, св. Иоанн нисколько не отрицается, от свойственного свв. отцам, светлого космизма. Говоря, например, о красоте созданий Божиих, он в своих беседах «О статуях» (IX) поучает: «когда увидишь красоту, величие, высоту, положение, вид, столь долговременное существование, то, как бы слыша голос и научаемый видом, ты поклоняешься Создавшему столь прекрасное и чудное тело. Молчит небо, но вид его издает звук громче трубы, научая нас через зрение, а не через слух» [740]. «Многие из еретиков, — сказано в другой беседе «О статуях» (XI, 2), — говорят даже, что тело и не сотворено Богом. Оно–де не стоит того, чтобы сотворил его Бог, говорят они, указав на нечистоту, пот, слезы, труды, изнурения и все прочие несовершенства тела. Но… не говори мне об этом падшем, уничиженном, осужденном человеке. Если хочешь знать, каким Бог сотворил наше тело вначале, то пойдем в рай и посмотрим на человека первозданного» [741]. «Люди суть слава Божия», — сказано в толковании на прор. Исаию (hom XLI!).

Зло не в естестве созданного. Это помнит и этому учит константинопольский первосвятитель. Противоречия искать надо не между телом и душей, а между совершенным созданием Божием и искривленным грехом падшим человеком, злоупотребляющим своей свободой. «То обстоятельство, что не живет во плоти доброе, — говорится в толковании на послание к Римлянам (XIII), — не доказывает, что она сама в себе зла. Мы согласны, что плоть ниже и недостойнее души, но вовсе не противоположна ей, не враждебна и не зла, но, как гусли — музыканту и как корабль — кормчему, так и плоть подчинена душе» [742]. Это и дает правильный тон в оценке тварного и в отличии его от греховного. Златоуст разделяет святоотеческий подход к так называемому «миру». Не эмпирическая тварная природа зла, а «мир», как совокупность страстей, порочного, греховного. В таком случае «мир» есть духовная, а не космологическая категория.

«Кого называет Павел «миродержителями тьмы века сего?» — спрашивает Златоуст. «Какой тьмы? Не ночной ли? Нет. Но греховной. Мы были некогда, говорит апостол, тьмой, называя так грех в настоящей жизни» [743].

2. Создание человека; образ и подобие

О сотворении человека Богом по особому совету и премудрому плану говорит Златоуст часто. Во всех своих толкованиях на кн. Бытия, а также и в особых беседах о творении мира этому вопросу посвящено много внимания. Ряд мыслей у него напоминает его старших современников, свв. Григория Богослова и Нисского. Так, например, о создании человека напоследок, как совершенного владыки всего уже созданного, говорит Златоуст в толковании I гл. кн. Бытия (бес. VII, 6–7) [744]. Те же мысли, что и в «Устроении человека» св. Григория Нисского о том, что тело человека отлично от тел животных по своему прямому положению высказаны в беседах «О судьбе и провидении» [745]. Это же повторяется в беседах «О статуях» (XI, 4), с тем же дополнением, что тело человека, хотя и прямое, господствующее, превосходящее других животных, но физически более слабое и менее защищенное природными средствами защиты (зубы, когти, клыки и пр.) [746].

Св. Иоанн Златоуст явно упрощает проблему «образа и подобия» Божия в человеке. Если некоторые писатели были, как мы видели, склонны усматривать богоподобие в разных сферах и способностях человеческого духовного бытия, а другие (св. Григорий Нисский, а впоследствии св. Анастасий Синаит и св. Фотий Константинопольский) даже пытались суммировать мнения предыдущих учителей и отцов Церкви в этом вопросе, а иногда и подвергать эти мнения известной оценке и критике, то Хризостом сводит весь вопрос к одному. Для него образ Божий в человеке определенно заключен в способности человека господствовать и властвовать над животными и силами природы. Это он неоднократно высказывал в ряде своих проповеднических и истолковательных трудов [747]. Этот же дар властвования над зверями был утерян Адамом в грехопадении: звери из рабов его превратились во врагов [748].