В тех же Главизнах пр. Симеон снова сравнивает оба крещения и признает превосходство второго крещения слезами: «В Божественном крещении мы получаем отпущение прегрешений и освобождаемся от первоначального проклятия и освящаемся пришествием Святого Духа, но совершенную благодать, по написанному: «Вселюся в них и буду ходить в них», не тогда, ибо это дано верным в вере и делами показавшим ее. Потому что после того, как мы крестились, если мы уклоняемся к дурным и постыдным действиям, мы совершенно отбрасываем даже само освящение. Покаянием же и исповедью и слезами в соответствии с ними получаем сначала отпущение грехов и таким образом освящение вместе с благодатью свыше» [431]. Пр. Симеон также как будто бы различает между простым видением Христа и «питием», которое Он дает и которое, как кажется, является Святым Духом. Так, он говорит: «Если ты видел Христа, но Он не даровал еще пить это питье, припади (к Нему), плачь, умоли … но видя Христа, устремляй твой взор постоянно на Него и имей Его одного всегда зрителем твоего уныния и скорби» [432]. Можно истолковать это место, как относящееся к первому и второму крещению.

Сила второго крещения, непонятного для тех, которые его никогда не получали, и изменение, им совершаемое, описаны пр. Симеоном в следующих выражениях: «Как получат постижение таковых тайн никогда не познавшие в себе совершенное Им (Святым Духом) переплавление, обновление, изменение, воссоздание, возрождение? Не крестившиеся в Духе Святом? А не крестившиеся еще в Духе Святом, как смогут познать изменение крестившихся в Нем? Не рожденные свыше, как увидят славу рожденных оттуда, как сказал Господь, рожденных от Бога и ставших чадами Божиими? Не пожелавшие это испытать, но потерявшие ее (славу) из–за небрежения, ибо они получили власть стать таковыми, какого рода познанием смогут они, скажи мне, понять или хотя бы несколько представить себе, каковыми стали другие?» [433].

В этих утверждениях о двух крещениях и о значении слез в духовной жизни нет ничего такого, что не могло бы быть найдено у древних отцов. Пр. Диадох, епископ Фотики, в том же духе говорит о сладости слез, ему тоже известны слезы созерцания [434]. Пр. Иоанн Лествичник тоже называет покаяние вторым крещением и даже говорит, что такое крещение больше первого, хотя это и кажется ему несколько смелым. В Лествице есть целая глава о радостнотворном плаче [435]. У пр. Симеона, однако, общее ударение не совсем то же самое. Он более выдвигает действие Духа и особенно настаивает на сознательном характере духовного опыта. Для него, можно сказать, крещение, будь это первое или второе, всегда должно быть сознательным духовным событием. Мы не можем носить одеяние Христово, в которое были одеты Духом Святым во время крещения, не ощущая этого и не зная. Пр. Симеон ясно говорит об этом: «Те, которые после крещения … не знают, что они облеклись во Христа и не созерцают во свете Духа свет Его Божества, да склонятся ко своей совести. И, исследовав ее тщательно, найдут, что они нарушили обеты крещения всячески или частично или вообще. А если нет, то, зарыв данный им талант святости и сыноположения и не умножив его делами, вследствие этого оказались лишенными зрения Владыки, ибо Он неложен и не раскаивается в Своих дарованиях, ибо Он сказал: «Любящий Меня заповеди Мои сохранит, и Я возлюблю его и явлюсь ему Сам»» [436].

О двух крещениях пр. Симеон говорит также в произведениях автобиографического характера. Так, он говорит о первом крещении во Втором Благодарении: «Ты меня заранее воссоздан и оживил и освободил от прадедного падения и преуготовил восхождение на небо. Затем меня, приведенного (в бытие) и помалу возрастающего, Ты Сам обновил Твоим святым крещением воссоздания и преукрасил Святым Духом» [437]. Действие второго крещения указано символами воды, омовениями и видениями света, лучи которого смешиваются с водами, и воды делаются светящимися. Потом следуют другие, большие откровения, пр. Симеон видит молнии и сияние лица Христова, сначала в блистании вод [438]. Наконец, Христос «делается видимым, ясно очистив всецело мой ум светом Святого Духа» [439]. Христос дает жизнь чрез соблюдение заповедей, крещение и причастие Божественных Тайн, то есть дарует Святого Духа, как Сам Христос говорит пр. Симеону в одном Гимне [440].

Здесь пр. Симеон прямо не говорит о Крещении Духом. Вообще, это выражение употребляется им только один раз, в уже цитированном месте [441]. Однако, мы можем сказать, что речь идет о том же самом мистическом явлении. О некоем добром изменении, которое происходит с лицами, уже принявшими сакраментальное крещение, но потерявшими его благодать, так как они осквернили свои души грехами. Это изменение, следовательно, отлично от первого крещения и описывается в символах воды, омовения и очищения, а также света и огня. Они истолковываются как Божественный Дух, единосущный Отцу и исходящий от Него. Это доброе изменение следует за покаянием, исполнением заповедей, слезами и причастием. Евхаристия находится в тесной связи с крещением Духом, которое является сознательным мистическим событием. Вместе с тем, это внутреннее, личное событие, пр. Симеон совершенно не знает всякого рода коллективных духовных экстатических феноменов с их видимыми выражениями, также как и разных более или менее искусственных способов вызывать духовный энтузиазм. Он ничего не говорит также о глоссолалии и подобных феноменах.

7. МОНАШЕСТВО И МИР

Будучи общежительным монахом, пр. Симеон допускает однако, что существуют различные пути, ведущие к Богу, и они все хороши, если только спасение, цель монашеской аскезы, остается на первом плане. «Многие ублажили пустынническую жизнь, — пишет он, — другие же смешанную или общежительную, еще другие были во главе народа, вразумляли и учили и устраивали церкви, из чего разного рода люди обыкновенно телесно и душевно получают пропитание. Я же не предпочел бы ни одно из этих другому и не сказал бы, что одно достойно похвалы, а другое порицания, но во всем и во всех делах и действиях жизнь для Бога и по Богу всеблаженна» [442]. Как можно видеть, в этом уравновешенном суждении пр. Симеон выходит за рамки собственно монашеской жизни. Жить для Бога и по Богу — вот что важно. Внутренняя общность различных путей подчеркнута в следующих строчках: «Как человеческая жизнь состоит из разных наук и искусств, причем каждый работает свое (дело) и вносит свое, и, подавая таким образом друг другу и получая друг от друга, люди живут, доставляя нужное телесной природе; то же самое можно видеть и в духовных (вещах), где каждый проходит другую добродетель, а другой идет по другому пути жизни, но все стремятся по разным путям к одной цели» [443].

Общею целью должно быть спасение: «Целью всех подвизающихся по Богу является угодить Христу Богу и получить через приобщение Святого Духа примирение с Отцом и посредством этого приобрести спасение. Ибо это является спасением всякой души и всякого человека. А если это не происходит, пуст труд и тщетна наша работа и бесполезен всякий путь жизни, не ведущий к этому бегущего по нему» [444]. Наконец, пр. Симеон противопоставляет ложных монахов и отшельников тем, кто живет в миру, и последним отдает свое предпочтение: «Оставивший весь мир и удалившийся в гору для безмолвия и оттуда, как напоказ, пишущий находящимся в миру, ублажая одних, льстя и похваляя других, подобен разведшемуся с плохо одетой и всецело дурной женой блудницей и уехавшему в далекую страну, дабы освободиться от самой памяти о ней, а затем забывшему о цели, из–за которой он прибыл в гору, и желающему писать тем, кто общается с этой блудницей и, чтобы так выразиться, оскверняется с ней. Таковой, если и не телом, но во всяком случае сердцем и умом, страстен по намерению, как и они, как бы одобряя их связь с ней» [445]. Или, выражаясь с еще большей силой: «Насколько вращающиеся посреди мира и очищающие чувства и сердца от всякого дурного желания похвальны и блаженны, настолько проживающие в горах и пещерах, если они желают человеческих похвал и ублажений и славы, порицаемы и отвергаемы, потому что они будут прелюбодеями у Бога, испытующего наши сердца. Ибо желающий, чтобы жизнь его и имя и жительство были слышны в миру, блудит … (далеко) от Бога» [446]. Можно даже сказать, что критика пр. Симеона особенно имеет в виду отшельников. Во всяком случае, он далек от одностороннего предпочтения одного из двух видов монашеской жизни, общежительного или пустыннического.

В 27–ом Гимне пр. Симеон говорит, каковым должен быть истинный монах: прежде всего другом Божиим, и тем самым не одиноким в мире. «Он не один, — говорит пр. Симеон, — кто соединился с Богом, даже если он монашествует (μονάζη), даже если он пребывает в пустыне, даже если он находится в пещере. Но если он Его не нашел, если он Его не познал, если он Его всего не приял, воплощенного Бога Слово, он не стал монахом, увы, совсем» [447]. Единение со Христом делает, следственно, истинным монахом. И, сравнив единение души и Бога с единением мужчины и женщины [448], пр. Симеон говорит: «Таким образом соединяются с Богом очищающие посредством покаяния свои души в этом мире, и становятся монахами (μοναχοί), пребывая без других людей, те, которые получают ум Христов, каковой есть и уста и действительно неложный язык, посредством которого они беседуют с Отцом Вседержителем» [449]. Молитвенное единение с Богом наполняет их светом и, отделяя от мира, не оставляет их, однако, одинокими: «Их келья небо, а они сами солнце, и свет есть в них, незаходимый и Божественный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир и рождаемого от Духа Святого» [450]. Так становятся истинными монахами те, кто возлюбил одного Бога, «и соединившиеся с Единым и ставшие монахами, как один с Единым, даже если они остались в очень многочисленном народе. Потому что те действительно монахи и одни только монашествующие, кто с одним Богом и одни в Боге, обнаженные от воспоминаний и всяческих мыслей, созерцающие одного Бога умом без мыслей, пригвожденным в свете, как стрела в стене или как звезда в небе, или как я не в состоянии сказать» [451].

Следовательно, два факта, единения и отделения, последнее скорее духовно, чем физически, характеризуют истинного монаха. В другом Гимне пр. Симеон вновь останавливается на духовном отделении, говоря о монахах одного монастыря. Он описывает их как лиц, «отказывающихся от мира, от всех родственников вместе с тем, от друзей, товарищей и от всякой вещи из тех, что в миру, и прежде всего этого от своей воли» [452]. Однако, они не дают обетов людям, но одному Богу, «ибо не людям они обещали, но Богу, сохранить послушание и подчинение игумнам и всем соподвизающимся с ними в обители» [453]. Чтобы придать больше живости этой идее отделения, пр. Симеон сравнивает монастырь с островом: «Они должны обитать в монастыре, как на острове, находящемся посреди моря, и считать, что весь мир стал для них совершенно недоступным, так как большая бездна утвердилась вокруг всего их монастыря, так что живущие в миру не могут переходить в монастырь, ни те, кто на острове, переправиться к там находящимся и смотреть на них со страстью» [454]. Монахи, одним словом, это добровольные мученики любви. «Действительно, — говорит Бог в том же Гимне, — любящие Бога от сердца и твердо пребывающие в одной любви к Нему и умирающие каждый час для своей воли, эти подлинные друзья, эти сонаследники, эти и мученики одним своим намерением» [455].

Другой образ, часто употребляемый пр. Симеоном, когда он говорит о жизни в общежительных монастырях, есть изображение больницы, полной больными, из которых некоторые, как потерявшие ум, даже не понимают, что они больны, и даже не сознают, что они нуждаются в уходе [456]. Или же пр. Симеон ставит себе вопрос: что предпочтительнее, заниматься делами монастыря или же вести жизнь, полную безмолвия? «Что лучше для Тебя, — спрашивает он, — что Тебе благоугодно из двух, скажи мне, о человеколюбивый Спаситель: быть мне в заботах о монастырских делах и изобильно иметь попечение о телесных нуждах, притязать на все со враждою и столкновениями или же всегда упорно пребывать в одном безмолвии (ησυχία) и сохранять непомутненным ум и сердце и принимать блистания Твоей благодати и озаряться всегда в душевных чувствах» [457]. Это два пути монашества, между которыми пр. Симеон как будто колеблется.

Как бы то ни было, возвышенное представление о монашеском идеале не мешало ему, напротив, критиковать, иногда даже очень резко, современных ему монахов и видеть недостатки монастырской жизни его времени. Его писания, его Огласительные Слова, предназначенные прежде всего для монахов, полны описаний монашеских нравов, монашеского непослушания, интриг, отсутствия глубокой духовности, недисциплинированности и т. д. И нужно сказать, что с чисто литературной точки зрения эти места могут быть причислены, по их живости, реализму, тонкости психологического наблюдения, к наиболее удачным страницам пр. Симеона и принадлежат к лучшим произведениям византийской литературы вообще. Они показывают конкретное отношение пр. Симеона к монашеству его времени. Расслабленность монахов и их самооправдания особенно возмущали пр. Симеона. Так, слыша рассуждения, подобные следующим: «Разве это действие грех? И чего ради или почему это считается грехом? Напрасно это называется некоторыми грехом. О, если бы мы сохраняли себя от более тяжелых дел! Потому что относительно этих малых Бог не покажет большой строгости» [458], — пр. Симеон восклицает: «И кто говорит это? Монахи, давшие вторые обеты и заключившие соглашения с Богом, повсюду носящие монашескую одежду, как добродетель и имя вместо святости, обещавшие Христу отбросить мир и то, что в мире, давшие обеты отречься от родителей и друзей, согласившиеся подчиняться духовному отцу, как Богу, давшие обеты соблюдать подвижническую строгость вплоть до (воздержания) от взора и праздного слова, не считают грехом завидовать, или поносить, или роптать, или противоречить, или лгать, или жить по своей воле и клясться, или присваивать тайно что–либо, принадлежащее монастырю, или давать другому без воли настоятеля! Сверх этого, плохо управлять доверенными им вещами, то есть или пристрастно что делать с ними, или со страстью, или лукаво, или завистливо, или бессовестно и по рассчету, не считают, что это грех» [459]. Другим объектом критики были для пр. Симеона те, кого он называл монахами «именитыми (ονομαστών) и славными в добродетели» [460], но которым недоставало глубокой духовной жизни, заменяемой ими внешним подвижничеством. Это был тип общежительного монаха, противоположный духовности пр. Симеона. С ним он неизбежно должен был столкнуться. Мы уже говорили об этом в другом месте [461]. Здесь же хотели бы только сказать, что, несмотря на все эти неизбежные столкновения между мистическим направлением пр. Симеона и рутинными представлениями о монашеской аскезе, мы не находим у пр. Симеона никакой принципиальной критики монашеской жизни, а только известное ее преодоление, поскольку его призыв к единению с Богом обращался ко всякому человеку, монах он или нет. Поэтому было бы неправильно рассматривать духовность пр. Симеона как специфически монашескую.

Тем более, что интересы пр. Симеона, интересы, прежде всего, нравственного и духовного характера, не ограничивались, несмотря на его монастырский «изоляционизм» и радикальное отречение от мира, монастырскими делами, но распространялись на жизнь мирян и на общество в целом. Основываясь на евангельских принципах и делая из них самые крайние выводы, он резко критикует существующий общественный порядок, основанный на материальном богатстве, следуя духовной линии св. Иоанна Златоуста. Так, в Огласительных Словах пр. Симеон нападает на институт частной собственности, на владение землей в особенности, и вообще на деньги, источник общественного неравенства и страдания бедных. «Вещи и деньги (χρήματα) в мире являются общими для всех, как свет и этот воздух, которым мы дышим, и сами пастбища неразумных животных на равнинах и в горах, — говорит он. — Все, следовательно, было установлено общим, для одного пользования плодами, но по господству (не дано) никому. Однако, страсть к стяжанию, проникшая в жизнь, как некий узурпатор (τύραννος), разделила различным образом между своими рабами и слугами то, что было дано Владыкою всем в общее пользование. Она окружила все оградами и закрепила башнями, засовами и воротами, тем самым лишив всех остальных людей пользования благами Владыки. При этом, эта бесстыдница утверждает, что она является владетельницей всего этого, и спорит, что она не совершила несправедливости по отношению к кому бы то ни было. С другой стороны, слуги и рабы этой тиранической страсти становятся не владельцами вещей и денег, полученных ими по наследству, но их дурными рабами и хранителями [462]». Пр. Симеон изобличает угнетающую и тираническую власть богатства. Простая раздача милостыни не может освободить от этой тирании. «Итак, каким образом, — продолжает пр. Симеон, — если они, взяв что–нибудь или даже все из этих денег из страха угрожающих наказаний или в надежде получить сторицею или склоненные несчастиями людей, подадут находящимся в лишениях и скудости, то разве можно считать их милостивыми или напитавшими Христа или совершившими дело, достойное награды? Ни в коем случае, но как я утверждаю, они должны каяться до самой смерти в том, что они столько времени удерживали (эти материальные блага) и лишали своих братьев пользоваться ими» [463].

Еще более строгое осуждение социальной несправедливости находится в другом месте того же Огласительного Слова. «Дьявол внушает нам, — говорит пр. Симеон, — сделать частной собственностью и превратить в наше сбережение то, что было предназначено для общего пользования, чтобы посредством этой страсти к стяжанию навязать нам два преступления и сделать виновными вечного наказания и осуждения. Одно из этих преступлений — немилосердие, другое — надежда на отложенные деньги, а не на Бога. Ибо имеющий отложенные деньги не может надеяться на Бога. Это ясно из того, что сказал Христос и Бог наш: «Где, — говорит Он, — сокровище ваше, там будет и сердце ваше». Поэтому тот, кто раздает всем из собранных себе денег, не должен получить за это награды, но скорее остается виновным в том, что он до этого времени несправедливо лишал их других. Более того, он виновен в потере жизни тех, кто умирал за это время от голода и жажды. Ибо он был в состоянии их напитать, но не напитал, а зарыл в землю то, что принадлежит бедным, оставив их насильственно умирать от холода и голода. На самом деле он убийца всех тех, кого он мог напитать» [464].