Вера в Бога христианского предания и личного опыта, неведомого и вместе с тем открывающегося, ставит пр. Симеона перед проблемой познания Бога и побуждает его рассмотреть, каким образом наша вера в Него и наш опыт Его присутствия могут быть выражены. Иначе говоря, встает вопрос богословия и его отношения к духовной жизни христианина. Как и можно было ожидать, пр. Симеон восстает против всякого отвлеченного и книжного богословия, лишенного духовной основы. Мы бы сказали — схоластического, если бы этот термин не отсутствовал в писаниях пр. Симеона. Так, он ополчается против светских ученых, «имеющих вид благочестия … тех особенно, кто воображает превзойти других знанием и словом и думает, что носит царское начертание, чтимых и почитаемых многими в качестве мудрых и благоговейных, но тем не менее не отличающихся невидимыми движениями души от богатых пороками» [526]. Не ученостью приобретается познание Бога, «ибо если бы посредством образования и учения давалось бы нам … познание истинной премудрости и знания Бога, какая была бы нужда в вере, или в Божественном крещении, или в причащении самих тайн? Никакой, несомненно!» [527] Знание веры и таинства противополагается здесь ученому знанию. Вообще, светская мудрость без откровения свыше не дает проникнуть в тайны Божий. Приведя слова Христа (Мф. 11, 27), пр. Симеон говорит, что «такими и такого рода словами (Христос) затыкает бесстыдные и бездверные уста говорящих и считающих возможным посредством внешней мудрости и изучения наук познать действительную истину, Самого Бога, и приобрести познание сокровенных тайн в Духе Божием … ибо кто из людей на земле, мудрых или риторов, или кто другой из ученых, кроме как из очищенных умом крайней философией и подвигом и поистине имеющих обученными душевные ощущения, смог бы познать без откровения свыше, от Господа, одной человеческой мудростью, сокровенные тайны Божий, которые открываются посредством умного созерцания (νοεράς θεωρίας), действуемого Божественным Духом в тех, кому дано и всегда дается познавать это благодатию свыше» [528]. Как мы можем видеть, пр. Симеон не просто отвергает всякое ученое исследование, но противополагает ему «умное созерцание», действуемое Святым Духом. Он видит очень важное различие между созерцанием и знанием посредством понятий. «Не только это, — говорит он, — но и самые среди нас почитаемые бессмысленно полагают, что созерцание, бываемое в достойных посредством одного Духа, то же, что и воссоздание понятий в их разуме» [529].

Не только светские ученые занятия, но и чтение отцов, когда кто не имеет их духа, не ведет к истинному познанию Бога. «Мы думаем, что одно чтение, — говорит он, — боговдохновенных писаний святых есть постижение православия, и считаем это точным и верным знанием Святой Троицы» [530]. Пр. Симеон восстает против тех, кто читает отцов с единственной целью блистать своей начитанностью: «Говорить и высказываться о Боге и исследовать то, что к Нему относится, и невыявляемое делать выявляемым и всем непонятное объявлять понятным — было бы признаком смелой и дерзкой души. И этим страдают не только те, которые осмеливаются говорить от себя о Боге, но и те, которые повторяют наизусть в древности сказанное против еретиков и переданное письменно божественными отцами и интересуются этим не для того, чтобы собрать, как плод, какую–нибудь духовную пользу, но чтобы быть предметом удивления у слушателей на попойках и сборищах и прослыть богословами. Это больше всего огорчает меня и приводит в уныние, когда я помышляю умом, как страшен такой образ действия и какой суд ожидает этих дерзких» [531].

Всему, что говорят эти богословы, пр. Симеон противопоставляет то, в чем мы уверились бывшими в нас действиями и харизмами Духа и самими священными установлениями и Евангелиями [532]. Дух Святой проявляется разно, но только Он является единственным источником всякого христианского познания: «Это (учение) верные получают посредством разнообразных знамений, загадок, зеркал, тайных и невыразимых энергий, Божественных откровений, неярких осияиий, созерцания слов творения (λόγοι της κτίσεως) и посредством многого другого… Но не только это, а Бог извещает их, как апостолов, посланием и пришествием Святого Духа. И они просвещаются более совершенно и научаются светом, как неизречен и невыразим … Бог, вечен и непостижим. Ибо всякому знанию и познанию … усыновлению и самому … знанию тайн Христа и знанию тайны Его о нас строительства и, одним словом, всему тому, что неверные не знают, а мы, удостоившиеся быть верными, можем знать, мыслить и говорить, всему этому мы научаемся посредством одного Духа» [533]. Потому что наш ум не может сам собою подняться на небо: «Наш ум во всяком случае нуждается в ком–нибудь, кто возвел бы его на небо и указал бы тамошние видения ему и открыл бы тайны Божий. Потому что, как невозможно птице без крыл взлететь на высоту, так и уму человеческому взойти туда, откуда он упал, если он не будет иметь предшествующего ему и возводящего его» [534].

Вполне поэтому понятно, что пр. Симеон находит очень жесткие слова для тех, кто, не имея глубокого духовного опыта, пытается богословствовать. «Мне удивляться приходится, — пишет он, — большинству людей, которые, прежде чем родиться от Бога и стать Его чадами, не трепещут богословствовать и говорить о Боге.

И делаем это, будучи пустыми от Духа, просвещающего нас в этом или развивающего познание, и тем, что говорим о Боге, согрешаем» [535]. Он продолжает: «Нам должно прежде перейти от смерти к жизни, и затем принять в самих себя свыше семя живого Бога и быть рожденными Им, так, чтобы стать Его чадами и привлечь Дух во внутренности и, будучи просвещаемыми таким образом, возвещать о Боге, поскольку это возможно и (поскольку) мы освещаемся Богом» [536]. Без света Духа Святого невозможно познать Бога. «Ибо если, — говорит пр. Симеон, — (Бог) положил мрак и тьму сокрытием Своих тайн и каждый нуждается во множестве света Пресвятого Духа для познания скрытых Его тайн, как ты, еще не став жилищем Божественного света, исследуешь то, чему не имел силы научиться, будучи еще несовершенным и непросвещенным?» [537]

Рассматривая более подробно различные виды богословского познания, пр. Симеон прежде всего различает познание по образу Божию в нас: «Помышляй, о человек, — говорит он, — то, что выше тебя, из того, что на уровне с тобой, и из того, в чем ты показался образом Божиим» [538]. Он говорит, что Бог познается в творении, но что природа Его остается непостижимой: «Верующий, что Бог есть Творец всех и что Он произвел все из не сущих … как созданный Богом, остается в своих пределах, зная сотворившего его. И, возводимый к Самому Творцу красотою творений, воспевает и славит Его как Зиждителя всего, и нисколько не любопытствует о Его непостижимой природе» [539]. Мы знаем только, что Бог существует: «Все Божественное Писание излагает посредством высказываемых о Боге понятий и слов, что Он есть, а не каков Он есть» [540]. Такому роду познания, выводимому из Писания, но скорее абстрактному, пр. Симеон противопоставляет, однако, познание посредством видения и обладания. «А удостоившийся, — говорит он, — видеть Бога, хотя бы несколько, в неприступной славе Его бесконечного и Божественного света … не будет нуждаться в учении кого–нибудь другого, ибо он имеет Его всего, пребывающего и движущегося в самом себе и говорящего и тайно научающего его сокровенным Его тайнам, по сказанному Им святейшему изречению: «Тайна Моя, — говорит Он, — Мне и Моим» [541]. Существует только один путь, который ведет к мистическому познанию — исполнение заповедей [542]. Можно, следовательно, сказать в этом смысле, что вознаграждением за исполнение заповедей является познание Бога: «Скорее или медленнее, в большей или меньшей степени, (исполняющие заповеди) получат как мзду видение Бога и станут общниками Божественного естества и будут богами по положению и сыновьями Божиими во Христе Иисусе, Господе нашем» [543].

4. БОГ НЕПОЗНАВАЕМЫЙ И ЯВЛЕННЫЙ

Множество раз пр. Симеон говорит о непостижимости и недоступности Бога, но, вместе с тем, он не перестает повторять, что непостижимый Бог являет Себя нам, открывается, становится доступным и постижимым, не утрачивая, однако, таинственности и недоступности Своего бытия. Это двойное свидетельство пр. Симеона, для него жизненное и опытное, как бы подразумевается во всем, что он говорит относительно Бога, и определяет, в конечном итоге, его отношение ко всякому рациональному богословию, не основанному на опыте, каким бы оно ни было. Абсолютная непостижимость Бога решительно утверждается пр. Симеоном: «Бога, — говорит он, — ни имя, ни природу, ни образ (ίδέαν), ни вид, ни личность (ΰπόστασιν), никто из людей не познал, чтобы сказать и написать и передать (это) другим» [544]. Потому что Бог совершенно отличен от всего существующего, или, как говорит пр. Симеон, «воистину Ты ничто из всех (существующих), о Боже мой» [545]. «Ибо то, что не является чем–нибудь из всех сотворенных существ, ни видимых, ни невидимых, как мы Его можем знать, мы, видимые и созданные, и тленные, чувственные, слепые и непросвещенные?» [546] Между Богом и творением — онтологическая пропасть: «Потому что Бог не создан, а мы все созданы, Он … есть Дух выше всякого духа, как Творец и Владыка духов, мы перстная плоть и земная сущность» [547]. Это невозможность для твари познать Нетварное, как превосходящее всякое созданное существование, то, что более точно может быть названо Несуществующим: «Божественное естество, будучи недоступным, ясно, что непостижимо, а непостижимое совершенно невыразимо… Кто, следовательно, из людей или ангелов будет иметь силу истолковать Невидимого и Непостижимого? Никто, никоим образом! Ибо Ничто (μηδέν δν) никогда не может быть помыслено человеческим помышлением и обозначено именем» [548]. Вечность Бога лежит в основе Его недоступности: «Бог … был безначальным, Он есть начало всех и будет вечно, в беспредельные и бесконечные века, неприступным, невидимым, невыразимым, неизреченным, непостижимым для всех, Им созданных» [549]. Или, как говорит пр. Симеон, «(Бог), будучи выше всякого именуемого имени и слова и глагола, находится выше (всего) и превосходит постижение всякого ума, будучи ничем» [550].

В усилии выразить невыразимую тайну существования Бога и рассказать о своей внутренней встрече с Ним, пр. Симеон обыкновенно пользуется традиционным языком великих церковных богословов, отцов каппадокийцев и пр. Иоанна Дамаскина, если говорить только о них, и употребляет богословские термины «природа» (φύσις) и «сущность» (ουσία), чтобы говорить о Боге и Его явлениях. Однако, не вполне удовлетворенный этой терминологией, он следует также писаниям Дионисия Ареопагита, пользуясь выражением «сверх–сущность» (ύπερουσία) и другими производными того же вида. Он пользуется этой терминологией даже в своих наиболее мистических творениях, например, в Гимнах, но вообще не очень систематично и не без некоторого противоречия, как можно будет увидеть [551]. Эти термины позволяют ему более подробно говорить о том, что касается познаваемости Бога. Так, он относит непознаваемость Бога исключительно к божественной природе или естеству. «Потому что невыразимо, — говорит он, — и совершенно неизреченно и непостижимо (то, что относится) к божественной и сверхсущной природе и для человеческого ума непонятно» [552]. Здесь скорее говорится о том, что нельзя выразить божественную природу человеческими словами и понятиями. Но особо пр. Симеон указывает на сокрытую сущность Божию: «О природа нескверная, сущность сокрытая, человеколюбие неизвестное большинству людей, милость невидимая для живущих безумно, сущность неизменная, неделимая, трижды святая» [553]. Пр. Симеон даже спрашивает себя, можно ли давать Богу имя «сущности», ибо Он превосходит все: «Ибо если Ты воистину всецело неизъясним, невидим, неприступен, непостижим и неприкосновенен, неосязаем, неудержим всецело, Спасе, как мы придадим Тебе имя, как мы осмелимся сказать, что Ты сущность, и каковая и какая? Ибо воистину Ты никто из всех (существ), о Боже мой!» [554]

Интересно отметить здесь, что пр. Симеон, применяя к Богу имя «сущность», называет Его «Спасителем», что ясно указывает на его личное отношение к Богу живому, хотя и непостижимому. Он настаивает, что Бог превосходит всякую сущность: «Божественное и несозданное, сверх–сущное естество, как превосходящее сущность всех созданий, называется сверх–сущным, однако оно обладает сущностью (ένούσιος) и воипостазировано (ένυπόοτατος), выше всякой сущности и мыслится по отношению к созданной ипостаси совершенно несравнимым, потому что оно все неописуемо по природе» [555]. Как видно, пр. Симеон говорит о Боге исключительно в апофатических выражениях. Та же абсолютная трансцендентность Бога по отношению ко всему творению выражена в следующих строчках: «Ты весь наполняешь мироздание, будучи весь вне всего, выше всего, Владыка, выше всякого начала, выше всякой сущности, выше природы естества, выше всех веков, выше всякого света, Спасе, выше умных сущностей, ибо и они Твое творение» [556].

Однако Бог, превосходящий всякое имя и всякую сущность, не остается для пр. Симеона совершенно непостижимым и недоступным. Так, он говорит о некоем познании непостижимого Бога, отправляясь от одного текста апостола Павла о «неизреченных словах», которые тот слыхал. «Неизреченные слова, — говорит он, — о которых божественный Павел говорит, что их слышал, не являются чем–нибудь другим … как несомненно таинственными и воистину невыразимыми, посредством осияния Святого Духа, созерцаниями и сверхвеликолепными непознаваемыми знаниями, то есть несозерцаемыми созерцаниями сверхсветлой и сверхневедомой Славы и Божества Сына и Слова Божия; каковые, открываемые достойным более выразительно и ясно, показываются неслышными слушаниями незвучащих слов, постижением в непостижимости непостижимых вещей» [557]. Божественные «слова», превосходящие наши чувства, невыразимы: «Глагол Божий и слово Его … невыразимы всецело человеческим языком и совершенно невместимы для плотского слуха. Не только это, но и в чувство его не могут прийти, так как чувство не в силах почувствовать то, что выше чувства» [558]. Можно, следовательно, понимать эти «слова» как откровение Бога, превосходящее наше разумение.

Апофатизм пр. Симеона может быть понят, однако, и в том смысле, что Бог недоступен тем, кто ищет Его как нечто вещественное (иначе — познание Бога предполагает известное духовное состояние). «Бог, — говорит пр. Симеон, — для тех, кто смотрит телесно, нигде не находится, ибо Он невидим, а для мыслящих духовно Он везде, ибо Он присутствует, ибо Он во всем и вне всего. В этом Он и близок боящимся Его, и далеко от грешных спасение Его» [559]. Познание Бога является скорее не–познанием, так как объект его сверхчувственный: «Увеличение познания Бога становится причиною и виною незнания всего другого и даже Самого Бога. И обилие Его осияния есть всецелое неврщение, и выше чувства сверхсовершенное чувство есть нечувствие всего, вне его находящегося. Ибо чувство, не знающее, какое, и где, и как, и что в нем находится, и не имеющее силы (это) узнать или понять совершенно, как будет чувством? И не скорее ли те (вещи) выше чувства, а ум в чувстве своей немощи окажется бесчувственным к тому, что выше чувства? Ибо то, что глаз не видел и ухо не слышало и на сердце человека не взошло, как подпадет под чувство?» [560]

Только посредством трансцендирования всякой мысли и всякого чувства ум, ставший неподвижным, может достичь немыслимого: «Мертв и не мертв достигший меры совершенства, живя в Боге, в Котором он пребывает, как не живя для самого себя. Он слеп, как видящий не по природе, став выше всякого естественного зрения, как получивший новые глаза, и лучшие несравненно, чем естественные, и видя сверхъестественно. Он становится недействующим и неподвижным, как исполнивший все свое действие. Немыслящим, как сделавшийся в единстве выше мысли и успокоившийся там, где нет действия ума, то есть вообще движения для воспоминания или помысла или мысли, потому что он не может понять и научиться непонятному и невозможному, и он как бы почивает в этом, то есть нелюбопытно наслаждаясь в уверенном чувстве неизреченными благами в этом покое неподвижности блаженного нечувствия» [561]. Но даже если Бога можно постичь некоторым образом умом, если ум превзойдет себя и утвердится в этом состоянии покоя в Боге, проблема остается во всей своей драматической силе: каким образом непознаваемый и недоступный Бог может быть видим тварью и соединяться с людьми? А пр. Симеон знает об этом по опыту. «Послушай о тайнах неизреченного Бога, (о тайнах) неизреченных, необычайных и совсем странных: Бог есть воистину, действительно есть — это исповедуют все благочестивые, — но Он есть ничто из того, что мы вообще знаем, и ничто из того, что ангелы знают. И в этом (смысле), я говорю, Бог есть ничто, ничто из всего (существующего), как Создатель всего, но Он выше всего. Ибо кто мог бы сказать, что есть Бог, дабы возмочь произнести: «Он есть это или, для примера, то?» Я совершенно не знаю, каков Он, какой величины, какого вида или размера. Если я, не зная Бога, каков Он по виду и величине и красоте, каким образом я разъясню Его действия (ενεργείας), каким образом Он бывает видим, будучи невидимым для всех, каким образом Он сосуществует со всей тварной природой, каким образом Он вселяется во всех святых, каким образом наполняет все и нигде не наполняется, как Он существует выше всего и везде, все это никто не будет иметь вообще силы сказать» [562].

Это великая тайна, вызывающая удивление пр. Симеона: «Как Бог вне всего по сущности и по природе, по силе и по славе, и как Он везде во всех, а особенно (сравнительно) с этим вселяется во святых и обитает в них познаваемо и существенно, будучи совершенно сверхсущным?» [563] Пр. Симеон даже утверждает, что Бог соединяется с людьми по сущности: «Сущий вверху с Отцом и пребывающий с нами, не так, как некоторые мыслят, одним действием, и не как считают многие, одной волею или одной Твоей силой, но и сущностью, если только можно осмеливаться говорить или мыслить сущность применительно к Тебе, о Бессмертный, Сверхсущный, Единый!» [564]