Наиболее полное развитие учения о мистическом браке, в котором совершается единение человека со Христом, когда Христос всецело в нас и мы в Нем, со всем нашим телом, отождествляемым с Телом Христовым, можно найти в 115–ом Гимне. Язык этого Гимна смущал многих современников пр. Симеона, как и теперь смущает тех, кто болезненно восприимчив к принятому у мистиков способу выражаться [1106]. Итак, пр. Симеон начинает с утверждения физического тождества нашего тела с Телом Христовым. Он понимает это очень реалистично. «Мы становимся членами Христа, а Христос нашими членами, и рука Христос, и нога Христос у меня всежалкого. И рука Христа, и нога Христа я, жалкий! Я движу руку, и весь Христос моя рука, нераздельное мысли Божественное Божество! Движу ногу — и вот, она блистает, как Он. Не говори, что я кощунствую, но приими это и поклонись Христу, делающему тебя таковым!» [1107] — заключает пр. Симеон и прибавляет, что от нашей воли зависит стать членами Христовыми и что наше обожение будет следствием этого: «Потому что если и ты пожелал бы, то будешь Его членом, и таким образом все члены каждого из нас будут членами Христовыми и Христос нашими членами. И все неблагообразные (члены) сделает благообразными, украшая их красотою Божества и славою, и мы станем вместе богами, сопребывающими с Богом, совсем не видящими неблагообразия тела, но всем уподобившиеся всем телом Христу, и каждый наш член будет всем Христом, потому что, ставший во многих, Он остается Единым нераздельным, а каждая часть есть Сам целый Христос» [1108]. В своего рода диалоге, отвечая на возражения, пр. Симеон настаивает, что Христос, восприняв нас целостно, покрывает Своею славою все, что было скрыто и кажется нам постыдным: «…Всячески ты узнал таким образом, что и палец мой Христос, и член (βάλανον). — Ты не устрашился или ты не постыдился? — Но Бог не постыдился стать подобным тебе, а ты стыдишься быть подобным Ему? — Я не стыжусь стать подобным Ему, но когда ты называешь Его подобным неблагообразному члену, я подумал, что ты высказал кощунство. — Следовательно, ты плохо подумал, ибо они не безобразны! Они ведь скрытые члены Христа, потому что они покрываются, и в этом отношении они более почитаемы, чем другие, как всеми невидимые скрытые члены Скрытого, от Кого дается семя в Божественном соитии (έν συνουσία θεία) Божественное, страшно образованное в Божественном образе, ибо это весь Бог от всего Самого Божества, Кто соединяется с нами. О страшное таинство! И действительно совершается брак, неизреченный и божественный, Он смешивается с каждым и, снова скажу это с удовольствием, каждый соединяется с Владыкой» [1109]. Пр. Симеон вновь возвращается к теме мистического брака, в котором человек всецело соединяется со Христом: «Ибо Он становится женихом — ты слышишь? — ежедневно, и невестами души всех, с кем Творец соединяется, и с Ним в свою очередь они, и совершается брак духовно, боголепное смешение с Ним. Он совсем не растлевает, да не будет! но если и растленных возьмет и соединится с ними, сразу делает нетленными, и они видят то, что было ранее осквернено тлением, святым, нетленным, совсем зажившим. Они славят милостивого, вожделеют прекрасного и к Его целой любви все прилепляются, вернее же, как мы сказали, принявши святое семя, приобретают внутри себя всего Бога, принявшего образ» [1110]. Наше затемнение не позволяет нам понять Его тайны: «Итак, если ты одет в срамоту плоти и не обнажил ум, не снял одежды души, не имел силы видеть свет, (сам) покрытый тьмою, то что я тебе смогу сделать, страшные (тайны) как я тебе покажу, как введу, увы, в дом Давидов?» [1111]

Тема мистического брака, брачные образы вообще не чужды святоотеческому православному преданию. Духовные писатели, св. Григорий Нисский, Дионисий Ареопагит, пр. Иоанн Лествичник, если ограничиться этими именами, пользуются подобными образами, когда пишут о единении человека с Богом [1112]. Пр. Симеон Новый Богослов говорит приблизительно то же самое, но отличается, однако, смелостью и несколько грубоватым реализмом описаний, заимствованных у физической любви и физиологии человеческого тела. Но ему прежде всего важно показать полноту воплощения Слова, восприявшего всю человеческую природу, человеческое тело со всеми его органами, следовательно. Здесь он особенно отличается от таких духовных писателей, как св. Григорий Нисский, который не отрицал, конечно, полноты воплощения, но для которого сексуальность не была принадлежностью человеческой природы, как она была замыслена Богом от начала, в Его первоначальном плане создания человека, но введена в него в предвидении падения, чтобы человеческий род, утратив бессмертие, не угас, но сохранился путем деторождения. Пр. Симеон не рассматривает эти вопросы, но считает, что все человеческое тело, со всеми его членами, славное с самого начала, как созданное Богом, должно быть преобразовано и таинственным образом соединено со Христом, вместе с душой, невестою Христовой. Что же касается до его учения о духовном браке, того, что он говорит о желании красоты Божией, все это, противопоставляемое чувственности и понимаемое духовно, показывает, что духовность пр. Симеона не может быть сведена к абстрактному интеллектуальному созерцанию. Его пламенное желание Бога, его эрос всегда обращен к одному Богу, ко Христу, никогда к людям или к чему–либо созданному. В этом смысле эрос отличается от любви, хотя терминология пр. Симеона не постоянна в этом отношении.

4. ЛЮБОВЬ

Духовность пр. Симеона вся проникнута светом любви (αγάπη), она — ее краеугольный камень. Говоря о любви, пр. Симеон обыкновенно отличает любовь от эроса (έρως), хотя его терминология не очень устойчива [1113]. Пр. Симеон описывает любовь как божественное качество, как Самого Христа, как Бога. Любовь есть величайшая из добродетелей, первая и последняя в то же время. Уже в Первом Огласительном Слове, посвященном любви, пр. Симеон говорит, что все мы должны бежать к одной цели, одному граду — Царству Небесному. Он объясняет: «Град здесь мысли один, а не многие, святую и нераздельную троицу добродетелей, вернее же — первую из остальных, которую и последней называют, как она есть конец (всех) благ и большая всех, любовь, говорю я, от которой и на которой основана вся вера и надежда построена, и без которой ничто из существующего не существует и совсем не будет существовать» [1114]. Хотя у нее много имен, природа ее едина: «Многи ее имена, многи действия, еще многочисленнее ее признаки, свойства божественны и очень многи, но природа едина и одинаково для всех совершенно неизреченна, как для ангелов, так и для людей, и для всякого иного творения, одинаково нами незнаема» [1115]. Это Святой Сион, привлекающий своей несозданной красотой: «Многи красоты этого нерукотворного и святого Сиона, и кто начал на них смотреть — уже не будет радоваться от чувственных зрелищ, и не будет уже привязан к мирской славе» [1116].

Упомянув о «красоте непорочной любви» [1117], пр. Симеон обращается к ней, как к личности, в патетическом воззвании, наполненном образами, заимствованными у физической любви, что мы уже цитировали в главе о Божественном эросе [1118]. Здесь можно видеть тесную связь и родство, существующее между любовью и эросом. Пр. Симеон продолжает, говоря, что видение любви дарует бессмертие и показывает Христа. «О Божественная любовь, — говорит он, — где ты содержишь Христа? Где ты Его скрываешь? Почему, взявши Спасителя мира, ты удалилась от нас? Открой нам, недостойным, малую дверь, чтобы и мы Его увидели, пострадавшего за нас, и поверим Его милости, что уже не умрем, раз Его видели» [1119].

Любовь — причина воплощения и искупления. «Открой нам, — молит пр. Симеон, обращаясь к любви, — ставшая Ему дверью для Его во плоти явления, принудившая щедрые и непринуждаемые внутренности нашего Владыки понести грехи и болезни всех, и не отбрось нас, говоря: «Я не знаю вас» [1120]. Следовательно, любовь — это божественная сила: «Ради нее Слово стало плотью и вселилось в нас, из–за нее вочеловечившись, Оно претерпело добровольно животворные страдания, чтобы освободить от уз ада Свое собственное создание, человека, и, восприняв, вознести на небеса» [1121]. Любовь дарует нам вкушать сладость Господа, она одна приводит к цели. «Да будем мы прощены тобою, святая любовь, — говорит пр. Симеон, — и посредством тебя да будем в наслаждении благ нашего Владыки, сладости которых никто не вкусит, если не через тебя. Ибо тебя как должно не полюбивший и тобою не возлюбленный, как нужно, бежит, может быть, (но) не достиг (цели), а всякий, кто бежит, в сомнительном положении, прежде чем закончит бег. А достигший тебя или застигнутый тобою всячески в уверенности, потому что ты конец закона, меня окружающая, меня опаляющая и из болезни сердца в бесконечное вожделение (πόθον) Бога и моих братьев и отцов зажигающая» [1122].

Как мы видим, любовь, которая во всех этих текстах созерцается как личность, к которой обращаются с молитвой и которая не вполне отождествляется со Христом, становится также силой, соединяющей нас с нашими братьями. Она принудила пр. Симеона взять на себя тяжелую обязанность управлять монастырем: «Ибо ты учительница пророков, спутница апостолов, сила мучеников, вдохновение отцов и учителей, совершенство всех святых и, в настоящее время, ты мое поставление на теперешнюю службу» [1123]. (Это Огласительное Слово было произнесено в момент возведения пр. Симеона на игуменство.) Можно, следовательно, сказать, что любовь является двигательною силой и вдохновением церковной жизни. Она также радость сердечная [1124]. Без нее всякое аскетическое усилие тщетно: «Ибо всякое старание и всякий подвиг с большими трудами, не заканчивающиеся любовью в сокрушенном духе, тщетны и не приводят к ничему полезному» [1125].

Этот восторженный гимн любви находит свое продолжение в других писаниях пр. Симеона, иногда более общих, иногда, напротив, более личного характера. Так, во Втором Благодарении пр. Симеон, рассказав об одном внутреннем озарении, в котором Христос открылся ему в виде света, добавляет: «От того времени я любил Тебя, не вспоминая о Тебе и о том, что около Тебя, памятью об этом, но поверил, что воистину имею Тебя во мне, Ипостасную Любовь (ένυπόοτατος αγάπη). Ибо действительная любовь (όντως αγάπη) — это Ты, Бог» [1126]. Можно заметить, что отождествление любви и Бога здесь выражено более сильно, чем в Огласительных Словах. Далее, пр. Симеон дает символический образ дерева, к которому привита любовь, созерцаемая наряду с другими добродетелями, верою и надеждою в особенности. «В вере насажденная надежда и в ней напоенная покаянием и слезами, затем и Твоим светом осиянная, вкоренилась и хорошо возросла. Затем Ты Сам, добрый художник и зиждитель, приидя, посредством ножа искушений, хочу сказать — смирения … Ты на одной надежде, как на одном корне дерева, привил Твою святую любовь. Видя, как она ежедневно возрастает и непрестанно беседует со мною, вернее же, что Ты через нее и учишь, и освещаешь меня, я так, радуясь, живу, как уже ставший выше всякой веры и надежды» [1127]. Пр. Симеон с горячей любовью обращается к Богу, чтобы Он охранил это дерево любви от всякого внешнего или внутреннего испытания: «Да, действительно, Всесвятой Царь, верю и я, Тебе, Богу моему, что это так, и, припав, умоляю Тебя, сохрани меня грешного и недостойного, и насаждение Твоей любви, которую Ты привил к дереву моей надежды, утверди Твоей силой. Чтобы оно не было потрясено ветрами, чтобы оно не было сломлено бурей, чтобы не было вырвано каким–нибудь врагом, чтобы не было опалено жаром нерадения, чтобы не иссохло от лености и рассеянности, чтобы не исчезло совершенно от славолюбия… Я припадаю к Тебе от сердца, чтобы Ты не оставил меня, по Твоей воле сотворивший столько добра со мною, но на Твоей любви обоснуй мою душу и сделай, чтобы Твоя любовь укоренилась в ней прочно, дабы по пречистому и святому и неложному Твоему обещанию Ты был бы во мне, и покрывался бы ею и я, покрывал бы и сохранял ее в себе, и Ты видел бы меня, Владыка, а я бы удостоился видеть Тебя через нее, теперь — как в зерцале … и в загадке, тогда же всего Тебя во всей любви, сущую любовь и так называть Тебя удостоившего нас» [1128].

Превосходство любви описывается через образ человеческого тела, символизирующего совокупность добродетелей, но такого, которому не хватает головы, каковая есть любовь. Такое тело «мертво совсем и бездейственно, но и голова без всего остального тела, сама по себе, есть голова, но разделенная от него не может обнаруживать своего действия, так… бывает и с духовным телом, сделанным нами содействием Святого Духа, и все … без головы бессильно и бесполезно» [1129]. Пр. Симеон объясняет, что он хочет сказать этим образом: «Ты имеешь, следовательно, веру и смирение, основания добродетелей, и на них построенными все добродетели… посредством которых все, очевидно, было построено тело и завершилось до шеи, каковая есть надежда. Она возвысилась над остальным телом, но сама по себе, не соединившись с головой, соумерщвлена с остальными членами тела, как не имеющая откуда принять для дыхания и выдыхания животворящий и движущий тело и члены Дух и причаститься вообще нетленной пищи. Вот именно почему, чтобы не оставить несовершенной меру возраста Христова, как действительно голову, мы возлагаем на него святую любовь» [1130]. Пр. Симеон продолжает объяснять: «Потому что вера, через посредство надежды, святою любовью невидимо и неощутимо, я говорю, в младенцах подбадриваемая и научаемая и делаемая способной, совершает все вышесказанное. И, совершая это, питает, и обслуживает, и дает возрастание посредством всего этого голове — самой, говорю, любви; она же, обслуживаемая и возрастающая, подает пропорционально большую силу остальному телу добродетелей и приготовляет их горячее простираться вперед» [1131].

Существует, таким образом, взаимодействие между всеми добродетелями, причем вера и смирение служат основою, надежда возвышается над ними, но первой является любовь, она сообщает жизнь всем остальным и дарует больше, чем получает. Заключая, пр. Симеон говорит, что эта любовь — Христос: «Любовь же эта, то есть глава всех добродетелей, есть Христос и Бог, для того сошедший на землю и ставший человеком, причастившись нашей земляной плоти, чтобы существенно преподать нам от Своего Божества и, сделав нас духовными и совершенно нетленными, возвести на небеса» [1132]. Однако немного ниже пр. Симеон говорит, что любовь есть Святой Дух: «Любовью он (св. Иоанн Богослов) здесь называет Святой Дух Бога, через Кого мы и получаем сыноположение» [1133].

Противоречие здесь только видимое, ибо у пр. Симеона Христос и Святой Дух действуют вместе. Таким образом, любовь дает нам усыновление и приобщение к Богу. Без нее мы мертвы: «Ясно видно, что если кто не возлюбит Бога от всей своей души и не обнаружит любви к Нему в отречении от самого себя и от всего мира, то не удостоится явления Его в откровении Духа Святого мистически и не приобретает Его Своей главой, но остается мертвым телом в духовных делах, лишенным жизни всех, Христа» [1134]. Пр. Симеон настаивает, показывая тем самым все православие своей духовности, что только на основе истинной веры во Христа, а также добродетелей, построенных на этой основе, можно приобрести любовь: «Эту любовь никто из людей не смог увидеть, или получить, или сочетаться с ней и познавательно (γνωστώς) приобрести ее своей головой, если он не сохранил … веру во Христа твердой и непоколебимой и не соорудил на этой вере все вышесказанные действия с усердием. А не видевший ее и не сочетавшийся с ней, и не приобщившийся ее сладости не может достойно полюбить ее. Потому что — кого кто не видел, как может его любить?» [1135] Когда пр. Симеон говорит о любви, то речь, как всегда у него, идет о сознательном мистическом опыте. Следствием соединения тела с головой, которая есть любовь, или, иначе говоря, Христос и Святой Дух, пр. Симеон считает обожение человека [1136] и вселение в него Пресвятой Троицы [1137]. Он говорит об этом в текстах, уже цитированных нами в другом месте [1138]. Таким образом, чтобы иллюстрировать связь между любовью и бесстрастием, пр. Симеон пользуется образом луны и ее ореола [1139], о чем мы говорили в главе о бесстрастии [1140].

В другом месте пр. Симеон пользуется распространенным рассказом о рождении жемчужины, который объясняет символически, чтобы сказать, что любовь к Богу есть жемчужина, рожденная от созерцания страданий Христа: «Подобно тому, как говорят, что в раковине, когда она раскрывается, зачинается жемчуг от росы небесной и от молнии, так помышляй, что и любовь к Богу в нас сеется. Душа, услышавши о Его (Христа)… страданиях и понемножку уверовавшая, раскрывается пропорционально ее вере, бывшая прежде закрытой на замок от неверия. Но когда она раскроется, любовь Бога, как небесная роса, соединенная с неизреченным светом, падает умственно в наши сердца и делается светлой жемчужиной, о которой и Господь говорит, что нашедший ее купец, отойдя, продал все имущество свое и купил ту одну жемчужину. Таким образом, и удостоившийся так веровать, как мы сказали, и найти в себе умную жемчужину Божьей любви, не выносит не презреть всего и раздать все, принадлежащее ему, бедным и не оставить другим, желающим расхитить, дабы сохранить нерасхищенной и неуменьшенной совсем любовь к Богу» [1141].

Вера, следовательно, предшествует любви к Богу, а она есть жемчужина несравненной ценности. Чтобы ее приобрести, необходимо полное отречение. Оно завершается внутренним видением, экстазом. «Эта любовь, — говорит пр. Симеон, — ежедневно возрастающая в сердце того, кто предпочел ее всему, становится в нем чудом чудес совершенно невыразимым и несказанным для всех, ни умом не постижимым, ни словом не могущим быть сказанным. И (человек), приходя в исступление (έξιοτάμενος) от несказанности и непостижимости вещи и имея ум, занятый этим, становится всецело вне мира не телом, но всеми чувствами, потому что и они следуют за умом, созерцающим то, что внутри его» [1142]. Следует сознательное видение света [1143], о котором мы говорили в другом месте [1144]. 17–ый Гимн полностью посвящен теме любви [1145], что видно из заглавия: «(О том,) что страх порождает любовь, а любовь искореняет страх из души, и остается одна в ней, будучи Духом Божественным и Святым» [1146]. Для выражения своих духовных переживаний пр. Симеон опять пользуется образом дерева, парадоксально приносящего плоды, по природе отличные от цветов. Этот странный цветок есть страх, но он исчезает и дает место любви. «Я сказал странный, — пишет пр. Симеон, — потому что всякая природа рождает по (своему) роду … а Твой страх являет и цветок чуждой природы, и плод подобно странный и чуждый ему» [1147]. Страх по природе наполнен печалью и в этом смысле коренным образом противоположен любви, хотя без него плод любви не может созреть: «Потому что страх совсем не находится в любви, но и, с другой стороны, без страха плод не созревает в душе» [1148]. Пр. Симеон полон удивления: «Действительно чудо высшее слова, высшее всякой мысли, что дерево с трудом цветет и приносит плод, а его плод в свою очередь искореняет все дерево и остается один плод. Каким образом плод без дерева, я этого совсем не в состоянии высказать, но во всяком случае он остается, во всяком случае любовь существует без страха, ее породившего» [1149]. Страх и любовь противоположны по природе и по действию: «Действительно любовь является всяческим веселием и наполняет приобретшего ее радостью и ликованием и извергает его чувственным образом вне мира, чего страх не в силах никогда сделать» [1150]. Потому что «любовь есть Божественный Дух, вседеятельный, просвещающий свет, но он не от мира, и совсем не что–то от мира, и не творение, ибо он не создан и вне всех созданий, несозданный посреди созданий» [1151]. Пр. Симеон добавляет: «Послушай, если хочешь, о действиях (ενεργείας) любви, и ты узнаешь, что любовь больше всего» [1152].

Пр. Симеон говорит, следуя за 13–ой главой Послания к Коринфянам, о величии любви: «Тот, следовательно, кто лишен любви и всего вышесказанного, скажи мне, где он явится, что будет делать, как посмеет … назвать себя верным?» [1153]