Подобное учение о «двух ангелах» (или двух противоположных «духах»), согласно автору «Пастыря», отнюдь не означает, что человек есть пассивная «игрушка» в руках их. Какой из «духов» вселится в человека — зависит от него самого. Более того, в задачу человека, собственно говоря, входит одно: удержать в себе «Дух Господень». Об этом в «Пастыре» говорится следующим образом: должно любить Истину, «чтобы Дух, который Бог поселил в этой плоти, обрелся истинным пред всеми людьми и чтобы прославлялся Господь, поселившийся в тебе, потому что Господь — истинен во всяком слове и нет никакой лжи у Него». Ведь христианин получает от Господа «Дух неложный» (πνεύμα αψευστον), и, если он возвращает Дух «ложным», то делается «грабителем» и оскверняет заповедь, данную ему (Зап. III, 1–2). Этим и определяется вся нравственная жизнь христианина, которая должна направляться по заповедям Господним. Из них наипервейшая — хранение веры в Бога, ибо кто бережет ее, тот отвергает от себя «всякое лукавство» и облачается во «всякую добродетель». Вместе с верой в Бога к главным христианским добродетелям причисляются еще страх Божий и воздержание (Зап. II). Страх Божий есть необходимое условие спасения: он удерживает от совершения дурных дел и побуждает творить благие деяния. Кроме того, страх Божий изгоняет иного рода страх — страх перед диаволом, хотя, в то же время, Ерм подчеркивает, что «дел диавола» следует опасаться (Зап. VII). Воздержание же понимается в «Пастыре» прежде всего как воздержание от дурных дел: прелюбодеяния, пьянства, лицемерия и др. Если рассматривать нравственное учение, содержащееся в произведении, то можно констатировать, что оно выдержано в классических тонах христианской этики. Пожалуй, специфической особенностью «Пастыря» в этом плане является то, что в последующей западной традиции получило наименование «сверхдолжных дел» (opera superogatoria). Об этом в сочинении говорится так: «Если ты сделаешь что-либо доброе помимо заповеди Божией (έκτος της εντολής του θεού), то стяжаешь себе более обильную славу (δόξαν περισσοτέραν) и будешь более славным перед Богом, чем был раньше» (Под. V, 3, 3). Впрочем, данный нюанс нравственного учения «Пастыря» — периферийное явление в общем «космосе» миросозерцания автора, которое не играет существенной роли.

Оценивая произведение в целом, следует сказать, что «Пастырь» Ерма, конечно, не принадлежит к самым драгоценным жемчужинам святоотеческой письменности. По словам Н. И. Сагарды, «произведение всем своим характером говорит, что автор его не был блестящим талантом и не получил достаточного образования: он пишет растянуто, монотонно и безыскусственно, и только некоторые места отличаются яркостью красок, а в наставлениях и увещаниях он обнаруживает захватывающую силу» (Сагарда Н. И. Указ. соч., с. 423). Значение «Пастыря» в истории христианской письменности и в богословии определяется преимущественно «сугубо нравственным» настроем его, который и привлекал последующих христианских писателей, включивших ряд мыслей автора «Пастыря» в общую систему церковного вероучения, отложив случайное и несущественное в пророчествах Ерма.

Подводя итоги рассмотрению творений мужей апостольских, можно сказать, что существенной чертой всех их является образность и конкретность мысли и языка. Богословие их есть богословие живое, насквозь пронизанное непосредственностью духовного опыта. Поэтому, по характеристике Д. В. Гусева, произведения этих мужей «носят на себе, {с. 78} все без исключения, главным образом практический характер, характер простых нравственных увещаний, обращенных к разным христианским общинам — или с целью водворения в них церковного единства и определенной церковной организации, или же с целью сохранения в них Христова и апостольского учения в его чистом, первоначальном виде» [Гусев Д. В. Введение к чтениям по патрологии // Православный Собеседник. — 1895. — № 1. — С. 108]. В силу этого понятийная обработка категорий богословского мышления здесь почти отсутствует, но в данном случае необходимо вспомнить одно верное наблюдение М. Скабаллановича, заметившего, что Церковь «с некоторою неохотою согласилась на формулирование своего учения в символах, на которые по справедливости можно смотреть как на первые опыты систематического и отвлеченного богословствования. Заключив здесь учение свое в более или менее строго определенные и отвлеченные логические понятия, Церковь постоянно напоминала, что этими понятиями не покрывается сполна ее учение, что в нем есть остаток, не уложившийся в них, что в самых символах веры скрыт более глубокий смысл, чем какой дается прямым значением их слов. На это указывал уже и самый термин «символ» [Скабалланович М. О символическом богословии // Труды Киевской Духовной Академии. — 1911. — Т. П. — С. 541]. Данный символический характер древне-церковного богословия отчетливо проявляется в творениях мужей апостольских.

Раздел Второй. Греческие Апологеты II Века.

Глава I.

Возникновение греческой апологетики и ее задачи.

Кодрат.

Культурно-исторические условия возникновения христианской апологетики.

Появление жанра апологетической литературы в истории церковной письменности связано в первую очередь с тем, что христианская Церковь во II в. сделала значительные успехи в своей миссионерской деятельности и свет Благовествования проник во многие, даже отдаленные, уголки огромной Римской империи, выйдя и за ее пределы. Процесс обращения в христианство охватил практически все слои пестрого римского общества, в том числе и высшие его «страты». Подобный успех христианского Благовествования вызвал естественную реакцию язычества, которая шла, так сказать, по трем «каналам»: государственного неприятия религии Христовой, оппозиции ей со стороны языческой интеллигенции и непонимания ее в массе языческого «плебса». К этому добавлялась уже ставшая традиционной враждебность иудаизма к Церкви Христовой. Взаимодействие данных четырех «реакционных факторов» и определило во многом задачи ранней христианской апологетики. Поэтому, по словам Д. Гусева, христианские апологеты II в. в силу первого фактора должны были доказать, во-первых, «не только с точки зрения нравственно-{с. 79}религиозной, но и с точки зрения юридической право христианства на свободное отправление своего религиозного культа и выставить на вид всю несправедливость той процедуры, которой подвергались христиане во время суда над ними. Во-вторых, ввиду гордого и высокомерного презрения к христианству языческих ученых и философов, им нужно было показать и представить всю высоту, все божественное величие и неизмеримое превосходство христианского учения над всеми древними религиозно-философскими воззрениями и системами. Наконец, в-третьих, ввиду религиозного фанатизма низших и необразованных масс римско-языческого общества, обвинявших христиан в разных небывалых преступлениях — в безбожии, безнравственности и в общественной и политической неблагонадежности, — христианские апологеты должны были представить во всем блеске чистоту христианских догматов, святость христианской морали и высокий нравственный характер жизни и поведения христиан — духовность и возвышенность всех их стремлений и полнейшую отрешенность их от разных политических интересов и целей».

[Гусев Д. В. Чтения по патрологии: Период христианской письменности с половины II и до начала IV века. — Казань, 1898. — С. 37–38].

К этому необходимо добавить и четвертую задачу: доказательство того, что христианство есть «истинный Израиль» в противоположность «Израилю ветхому», уже сыгравшему свою историческую роль и сошедшему со всемирной сцены Богооткровения. Следует отметить, что если четвертая задача стала уже достаточно традиционной в христианской письменности (в Новом Завете и у мужей апостольских), то первые три являлись по преимуществу новыми, и христианским апологетам II в. здесь пришлось во многом «торить путь» для будущих богословов [См.: Pelikan J. The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine: Vol. 1. The Emergence of the Catholic Tradition (100–600). — Chicago; London, 1971. — P. 27–28]. Правда, многие предпосылки для христианской апологетики были заложены в некоторых сочинениях авторов, принадлежавших к так называемому «эллинистическому иудаизму» (Филона Александрийского, Иосифа Флавия и др.), но то были лишь предпосылки, ибо задачи христианских апологетов были не только несравнимо шире задач иудейских апологетов, но и носили качественно иной характер.

[Особенно важным в данном плане было значение Филона. Согласно В. Ф. Иваницкому, «несомненным нужно признать влияние Филона на христианскую апологетику. Народившееся христианство было встречено со стороны язычников теми же почти обвинениями, какие предъявлялись и иудейству. Поэтому-то христианские апологеты пользовались и материалом, и методом полемики теми же, какой успела выработать апологетика иудейская; в частности, воспользовались они и тем, что давал Филон». И «насколько вообще Филон был близок к христианству, видно из того, что христианская Церковь всегда относилась к нему с симпатией; христианские писатели сохранили нам сочинения Филона, цитаты из последних они приводили обыкновенно наряду со свидетельствами πατέρες, самого Филона объявили христианином и создали даже целую легенду о его отношениях к Ап. Петру» (Иваницкий В. Ф. Филон Александрийский: Жизнь и обзор литературной деятельности. — Киев, 1911. — С. 591–592]