Второй главнейший аспект учения о Боге св. Иустина — постоянное подчеркивание трансцендентности Его: «Нельзя прилагать никакого имени к Отцу всего, являющемуся Нерожденным» (άγεννήτω ό'ντι). Ибо если бы Он назывался каким-нибудь именем, то это означало бы, что есть некто старший (πρεσβύτερον), дающий Ему имя. [Слова же]: «Отец», «Бог», «Творец», «Господь» и «Владыка» — не суть имена (ουκ ονόματα), но названия (προσρήσεις), определяемые Его благодеяниями и делами» (2 Апол. 6, 1–2). В этой фразе св. Иустин, проводя различие между όνομα, как чем-то определяющим в той или иной степени сущность лица и предмета, и πρόσρησις, как понятием, соотносящимся с проявлением сущности вовне (т. е. ее «энергией»), явно намекает на мысль о непознаваемости {с. 102} сущности Божией. Следует констатировать, что, намечая, так сказать, «траектории» позднейшего православного апофатического богословия, св. Иустин отнюдь не чуждается и терминологии, накопленной в «арсенале» эллинской философии. В частности, для «отрицательного определения» Бога он использует такие слова, как «нерожденный» (άγέννητος), «неизреченный» (άρρητος), «непреложный» (ατρεπτος), «бесстрастный» (απαθής) и др., ставшие вполне обычными в позднеантичной философии. Но использует их св. Иустин совсем в ином контексте: прежде всего для обозначения того «онтологического зияния», которое существует между Богом как Творцом и созданным Им миром. В то же время св. Иустин отмечает, что подобное «зияние» может легко преодолеваться Богом, Который — Всемогущ. Поэтому христианский «дидаскал» и говорит, что Бог «остро видит (όξυ όρων) и остро слышит (όξυ άκούων), но не глазами и не ушами, но неизглаголанной Силой [Своей] (δυνάμει άλέκτω)»; Он все знает, и ничто не бывает сокрытым от Него. Вследствие чего Бог, не будучи «вместимым» (αχώρητος) в какое-либо место или в «целый космос», Сам, тем не менее, [постоянно] присутствует в мире (Разг. 127, 2). Подобная диалектика «трансцендентности-имманентности» Бога позволяет св. Иустину органично включать в общий контекст христианского Благовествования отдельные идеи, предугаданные античными философами.

Оставляя на некоторое время учение св. Иустина о втором Лице Святой Троицы, необходимо немного остановиться на его «пневматологии». Хотя учение о Святом Духе у него, как и у подавляющего большинства доникейских отцов и учителей Церкви, остается несколько в тени, тем не менее основные контуры данного учения намечаются в творениях св. Иустина. Во всяком случае, он четко отличает Дух как третье Лицо Святой Троицы от первых двух Ипостасей. Это, например, проявляется в толковании св. Иустином довольно трудного места из второго послания Платона, где, по мнению апологета, эллинский философ словами «а третье около третьего» указывает на «Дух Божий, носящийся над водами». Вообще, третье Лицо Троицы св. Иустин предпочитает называть «пророческим Духом» (το προφητικον πνεύμα) и говорит, что именно этот Дух возвестил через Моисея о будущем «сгорании» (έκπύρωσιν) мира (1 Апол. 60, 6–8). Далее, учение о Святом Духе увязывается апологетом и с христологией. В этом отношении примечательно рассуждение св. Иустина в «Разговоре» (87–88). Здесь Трифон свободно цитирует Ис 11:1–3 («жезл выйдет от корня Иессея и цвет выйдет из корня Иессева и почиет на нем Дух Божий, Дух мудрости и разума, Дух совета и силы, Дух ведения и благочестия, и наполнит его Дух страха Божия»), предлагая христианскому любомудру объяснить эти слова Священного Писания. Св. Иустин, выполняя желание собеседника, толкует данное место следующим образом: ветхозаветные пророки имели какую-либо одну «силу» Духа (или, в крайнем случае, две); например, Соломон получил «Дух премудрости», Даниил — «Дух совета и разума» и т. д. Другими словами, указанные «силы» Духа, согласно св. Иустину, действовали в ветхозаветный период Богооткровения разрозненным образом. С пришествием же Господа, т. е. после Воплощения Бога Слова, они «почили» (άνεπαύσατο), или «прекратили действовать» (έπαύσατο), в ветхозаветном народе иудейском. Далее св. Иустин объясняет крещение Господа и сошествие на Него Духа в виде голубя: это было сделано промыслительно для людей, принимающих Иисуса за сына простого плотника. Ибо Господь пришел к реке не потому, что нуждался в крещении или в Духе, сошедшем на Него, «подобно тому, как Он был рожден [по плоти] и распят не потому, что испытывал нужду в этом, но ради рода человеческого». И после Воплощения Бога Слова «силы» Духа как бы «сконцентрировались» в Господе и сделались «дарованиями» (δόματα), которые Он {с. 103} «благодатью силы того Духа» (άπο της χάριτος της δυνάμεως του πνεύματος εκείνου) раздает верующим в Него, соответственно достоинству каждого.

П. Преображенский в примечании к своему переводу творений св. Иустина замечает: «Отдельные силы Св. Духа не то же, что самый Дух как Ипостась. Иустин здесь говорит не о поглощении личности Св. Духа через Иисуса Христа, но о том, что Христос те силы Духа, которые до Его воплощения были сообщаемы пророкам ветхозаветным, после того воспринял в Самого Себя и соделался источником для сообщения их всем верующим, а вместе с тем положил конец ветхозаветному Домостроительству исполнением его пророчеств и преобразований». Другими словами, Воплощение Бога Слова как бы «сфокусировало» в себе разрозненные «силы» («энергии») Духа, результатом чего стало их более целенаправленное и мощное действие в Церкви Божией. Поэтому отмеченная связь пневматологии и христологии, являющаяся весьма характерной чертой учения св. Иустина о Святом Духе, имеет еще и экклесиологические перспективы.

Если рассматривать триадологию св. Иустина в целом, то ее наиболее существенным моментом является опора на церковное Предание и укорененность в таинствах Церкви [См.: Rordorf W. Liturgie, foi et vie des premiers chretiens, p. 261–273]. Это явствует, во-первых, из того факта, что в его творениях постоянно встречаются следы крещального символа, составляющего как бы «остов» учения о Святой Троице христианского любомудра. Например, он говорит, что христиане веруют в Бога «истиннейшего, Отца правды, целомудрия и прочих добродетелей, Который не смешивается ни с каким злом (άνεπιμίκτου κακίας). Его и пришедшего от Него Сына, научившего нас [всему] этому, а также воинство благих Ангелов, следующих за Ним и уподобляющихся Ему, равно как и пророческого Духа, мы чтим и [Им] поклоняемся, воздавая Им честь словом и истиной. Это мы охотно передаем всякому желающему научиться так, как мы сами научены» (1 Апол. 6, 1–2). Аналогичный символ можно проследить и в другом месте той же «Апологии» (1 Апол. 13, 1–3). Во-вторых, учение св. Иустина о Святой Троице имеет и несомненную «литургическую окрашенность». Так он говорит о Евхаристии следующее: «К предстоятелю братии (τω προεστωτι των αδελφών) приносятся хлеб и чаша воды и вина; он же, взяв их, возносит через имя Сына и Святого Духа хвалу и славу Отцу всего и совершает долгое благодарение за то, что Он удостоил нас этого» (1 Апол. 65, 3). Далее св. Иустин замечает, что во время свершения «агап» (на них, скорее всего, указывают слова: επί πασι τε οις προσφερομεθα) «мы восхваляем Создателя всего через Сына Его Иисуса Христа и через Духа Святого» (1 Апол. 67, 2). Таким образом, триадология св. Иустина носит глубоко церковный характер, и эта глубинная церковность личности великого мученика поглощает и растворяет в себе все те «философские элементы», которые он включил в свое богословие, позаимствовав их из арсенала эллинского любомудрия.

Учение о Логосе, христология и сотериология.

Если понимать христологию в широком смысле этого слова (как учение о второй Ипостаси Святой Троицы), то можно констатировать, что она занимает одно из центральных мест в богословии св. Иустина, которое целиком зиждется на том факте, что Иисус Христос есть единственный Сын Божий, или Логос, дарующий Откровение (См.: Little V. А. С. The Christology of the Apologists. — London, 1934. — P. 95). Прежде всего, апологет не устает подчеркивать подлинное Божество второго Лица Троицы. Например, он говорит: «У Отца всего есть Сын, Который, будучи первородным Словом Божиим, есть также Бог» (θεός υπάρχει; 1 Апол. 63, 15). Далее, св. Иустин высказывается и о так называемом «нумериче{с. 104}ском отличии» второй Ипостаси от третьей (см. Разг. 128, 4: αριθμώ έτερον τι εστί); но, говоря о таком «нумерическом отличии», он предполагает представление об их «единосущии» (хотя, естественно, не употребляет сам этот термин), поскольку, согласно св. Иустину, «сущность» Отца не разделяется в Сыне.

[См. ряд верных наблюдений на сей счет в кн.: Osborn Ε. F. Justin Martyr. — Tubingen, 1973. — P. 31–32].

Обозначая второе Лицо Святой Троицы в качестве некоего «разумного Существа» (λογικον υπάρχοντα), или некоей «разумной Силы» (δύναμιν λογικην), апологет подразумевает под этим Лицом не некую безличную и абстрактную «Силу», но именно «Личность», ибо, например, известная фраза Бога Отца при творении человека («как один из Нас»), согласно св. Иустину, была обращена к Лицам Святой Троицы, именно как к «Личностям» (Разг. 62, 3–4). Правда, адекватная терминология в тринитарном учении («Ипостась», «Лицо») ко времени св. Иустина еще не была выработана в христианском богословии, но сама идея «Божественной Личности» у него, безусловно, присутствует. Вообще, высказываясь о втором Лице Святой Троицы, апологет использует довольно богатую «понятийную палитру»: акцентируя отличие Логоса от тварей (ποιήματα, κτίσματα), он называет Слово «Порождением» (γέννημα), «Чадом» (τέκνον), «единородным Сыном», или «единственным Сыном Бога Отца в собственном смысле этого слова» (о δε υιός εκείνου, ό μόνος λεγόμενος κυρίως υιός: 1 Апол. 23, 2); Сын безусловно является предсуществующим в отношении к тварному миру (προ πάντων απλώς των κτισμάτων; Разг. 129, 4). Для понимания разнообразия данной «понятийной палитры» весьма показательно одно место «Разговора», где св. Иустин говорит, что Бог Отец родил из Самого Себя, до создания всех тварей, некую разумную Силу, Которая есть «Начало» всего; эта Сила, будучи и от Духа Святого, называется «Славою Господа», «Премудростью», «Ангелом», «Богом», «Господом», «Словом» и т. д. Данные названия Силы, согласно апологету, происходят от «служения Отеческой воле» (ύπηρετεϊν τω πατρικω βουλήματι) и от «рождения по воле Отца» (από του πατρός θελήσει γεγεννήσθαι; Разг. 61). Сравнивая такое рождение Силы с происхождением «огня от огня» и «слова от слова (разума)», св. Иустин еще раз подчеркивает «неумаляемость» Божественной сущности, которая «не рассекается» (ου κατά άποτομήν; ср. Разг. 128, 4).

Все это относится к «внутритроичной Жизни Божества», т. е. касается отношения Сына-Логоса к Богу Отцу. Но в «логологии» св. Иустина имеется и другая важнейшая грань — отношение Сына к тварному миру. Здесь апологет придерживается весьма распространенного в раннехристианской традиции учения о том, что Сын есть главный «Деятель» акта творения мира. Согласно св. Иустину, «Бог Словом (δια λόγου) помыслил и создал мир» (1 Апол. 64, 5), причем последние слова этой фразы (τον κόσμον ποιήσαι έγνωσαν) предполагают понимание Логоса как «Разума», в Котором созрел «мысленный план творения». Еще апологет говорит: «посредством Него (т. е. Логоса) Бог все сотворил и украсил» (δι'αύτοΰ πάντα έκτισε και έκόσμισε). Характерно, что, акцентируя роль Логоса в творении мира, св. Иустин не подчеркивает столь ярко значение второго Лица Святой Троицы в управлении тварным миром, хотя нельзя сказать, что подобный аспект полностью отсутствует в его богословии. Главное, на что обращается внимание апологета, отношение Логоса-Сына к роду человеческому. По мысли св. Иустина, именно этому Логосу, т. е. «Христу, Первородному [Сыну] Бога, причастен (μετέσχε) весь род человеческий». Поэтому «жившие по Логосу» или «вместе с Логосом» (οι μετά λόγου βιωσαντες), даже если они и считались за «безбожников», были как бы «христианами до Христа». Среди эллинов таковыми являлись Сократ, Гераклит и другие философы, честно взыскующие Истину; среди «варваров» подобными «христианами до Христа» были Авраам, Анания и иные ветхоза{с. 105}ветные праведники. Наоборот, «жившие вопреки Логосу» или «без Логоса» (άνευ λόγου βιωσαντες) являлись «врагами Христовыми» и преследователями «живших по Логосу» (1 Апол. 46, 2–4). Следовательно, в глазах св. Иустина наилучшие представители эллинского любомудрия в определенной степени, т. е. через сопричастие Логосу-Христу, были равны ветхозаветным святым. Данная мысль апологета во многом объясняется его учением о «семенном Логосе», многие черты которого восходят к аналогичному учению стоиков.

Согласно этой стоической концепции [Здесь цитируется известная работа С. Н. Трубецкого «Учение о Логосе в его истории. Философско-историческое исследование» по кн.: Трубецкой С. Н. Сочинения. — М., 1994. — С. 86–89], «всемирный Логос есть семя мира; он заключает в себе все частные логосы — семена всех вещей. Эти «сперматические логосы» исходят из него и возвращаются к нему, и через их посредство он зиждет и образует все. Каждое семя заключает в себе мысль, разумное начало, и вместе каждая мысль, подобно всемирному Логосу, есть телесное начало». В представлении стоиков данный Логос есть Божественный Разум, «в котором совпадают логическая и физическая необходимость», и, одновременно, мировой Закон, имманентный вселенной. Подобный «религиозный пантеизм» стоиков распространялся и на антропологию: человеку также присущ логос, или разум, являющийся «эманацией», или «излучением», Божественного Разума, и он «составляет как бы наше «внутреннее слово» (λόγος ένδιάθετος) в противоположность «произнесенному слову» (λόγος προφορικός), которое его символизирует». Поэтому наша душа есть «истечение чистейшего духовного естества» и «божественна по своему происхождению», а человек в своем логосе есть «сын Божий» (υιός του θεού) или «собственный сын Божества».

[Иногда отмечается, что если в космосе «сперматические логосы» представляют неразрывное единство некоей «Мировой Премудрости», то в людях пребывают как бы отдельные «монады» (άπόσματα — «кусочки») вселенского Логоса. См.: Кblеr W. Die Logoslehre: Von Heraklit bis Origenes. — Stuttgart, 1976. — S. 59].

Таковы общие контуры стоического учения о λόγοι σπερματικοί.