[Отсюда проистекают различные гностические мифологемы о Боге «Человеке» («Антропосе»). В основе данной идеи лежит глубинный дуализм «духа» и «материи», на антропологическом уровне влекущий отрицательные суждения относительно телесной и душевной сферы человеческого существования. Подробно см.: Rudolph К. Gnosis: The Nature and History of an Ancient Religion. — Edinburgh, 1983. — P. 88–113].

{с. 120}

Данное впечатление о близости Татиана к еретическому гностицизму усугубляется еще одним высказыванием (Речь 20) о том, что «совершенный Дух окрылял душу (πτέρωσις γαρ ή της ψυχής πνεύμα το τέλειον); когда же она, вследствие греха, отвергла Его, то Он улетел, словно птенец, а душа стала стлаться по земле. Расторгнув же свое «небесное сожитие» с Духом, она возжелала быть сопричастной миру дольних, материальных вещей (των έλαττόνων μετουσιαν), попав таким образом в рабство к ним. Здесь опять акт грехопадения человека описывается Татианом в образах, сходных с различными вариациями гностического мифа «падения души».

[Этот миф на «макрокосмическом уровне» связан с представлением о «падении» какой-либо «божественной сущности» («эона», часто именуемого «Софией»). Подробно см.: Zandee J. Gnostic Ideas on the Fall and Salvation // Numen. — 1964. — Vol. 11. — P. 13–74].

Впрочем, антропология Татиана имеет и некоторую связь с идеями св. Апостола Павла о «душевном» и «духовном» человеке. Для Апостола языков несомненным является то, что «христианством началась пневматическая фаза жизни. Эта фаза индивидуально закончена во Христе и с Ним сокрыта в Боге с тем, чтобы откровение ее через явление Христа было откровением ее и в жизни каждой отдельной личности (Кол. 3:1–4). Таким образом, тайна духа деется в каждой отдельной личности. Пневматическое — скрытое состояние каждого человека».

[Гумилевский И. Учение святого Апостола Павла о душевном и духовном человеке. — Сергиев Посад, 1913. — С. 95].

Следовательно, для св. Павла «духовное» («пневматическое») неразрывно связано с Богочеловеческой Личностью Господа — связь, явно отсутствующая у Татиана. Кроме того, Апостол (например, в 1 Кор 2:14) под «душевным человеком» понимает того, кто «по направлению всей своей жизни стоит вне благодатной Среды. «Душевный» человек составляет противоположность человеку «духовному» (πνευματικός): он имеет «дух» (πνεύμα), но дух, не просвещенный божественным Духом; в нем духовная потенция жизни является мертвою, не деятельною. Само собою разумеется, что «душевный человек» и «человек духовный» не обозначают два класса людей, совершенно и навсегда обособленных друг от друга, а этими наименованиями выражаются только известные состояния, причем, конечно, возможен переход от «душевности» к «духовности», как с другой стороны, можно угасить Духа Божия (1 Фее. 5:17), потерять жизненную христианскую силу. «Душевный человек» — это неверующий, не обращенный в христианство. Нельзя отождествлять «душевный» и «плотяный» (σαρκικός), ибо последнее наименование прилагается к христианам и указывает на младенчество, незрелость еще в понимании христианства (1 Кор 3:1)». [Богдашевский Д. Экзегетические заметки: Вып. 7. К изъяснению первого послания св. Апостола Павла к Коринфянам (1 Кор 1:18–6:20). — Киев, 1911. — С. 12]. Для Татиана же характерно понимание соотношения «духовного» и «душевного» в некоем вневременном и внеисторическом плане. Другими словами, если он и заимствует некоторые свои идеи от Апостола Павла, то существенным образом их искажает. Далее, «душевное» и плотское» у него слишком тесно смыкаются, а разрыв между этим «союзом душевного и плотского», с одной стороны, и «духовным», с другой, опасно увеличивается. Весьма показательно в данном аспекте еще одно рассуждение Татиана (Речь 15), где он заявляет, что душа есть связь (δεσμός) плоти, а плоть «соотносительна» (σχετική) душе. Обе эти части составляют «животное» начало в человеке, или человека «душевного»; а «образ и подобие Божие» сосредотачиваются только в духе человека. Правда, Татиан тут же говорит, что целью человека является «сопряжение» (ζευγνύναι) души со Святым Духом и «супружество по Богу» (κατά θεό ν συζυγΐαν), но, тем не менее, элемент еретической двусмысленности в его учении о {с. 121} человеке от этой оговорки отнюдь не исчезает. Поэтому пневматология и антропология Татиана явно переступают ту тонкую границу, которая отделяет «ортодоксию» от «ереси». В Римской церкви, где уже сложилась устойчивая ортодоксальная традиция, его учение вряд ли могло найти отклик среди православных христиан, а возможно, оно столкнулось и с довольно твердой оппозицией. Видимо, этим обстоятельством, помимо прочих, и вызван отъезд Татиана на сирийский Восток: в молодой сирийской церкви, в которой отсутствовало подобное устойчивое православное Предание, его идеи могли и, скорее всего, нашли более живой отклик.

Ангелология, демонология, сотериология и эсхатология.

Учение об ангелах и бесах занимает значительное место в «Речи» Татиана. Согласно апологету, Логос еще «до устроения человеков» (προ της των ανθρώπων κατασκευής) стал Творцом ангелов. Эти оба вида творения были созданы обладающими свободой воли (αύτεξούσιον), но не имели в себе «природы блага» (τάγαθοΰ φύσιν), присущей одному лишь Богу.

[Во II и начале III вв. православные общины в восточной Сирии были еще очень слабы, и это позволило распространиться здесь различным еретическим сектам (вардесанитам, маркионитам и т. д.). См.: Muller С. D. G. Geschichte der orientalischen Nationalkirchen. — Gottingen, 1981. — S. 276. Данное преобладание еретических элементов в раннем сирийском христианстве с излишней резкостью акцентируется и абсолютизируется в работе: Bauer W. Rechtglabigkeit und Ketzerei im ultesten Christentum. — Tubingen, 1934. — S. 6–48].