Более благосклонное суждение о св. Дионисии высказывает св. Василий Великий в XXIX главе своей книги «О Святом Духе». Книга эта написана была св. Василием в то время, когда некоторые стали обвинять его в неправославном учении о Св. Духе. Защищаясь от этого обвинения, св. Василий ссылается на свидетельство мужей, «заслуживающих доверия и по своей древности, и возвышающихся над нынешними людьми точностью своих познаний, из которых одни в предисловии, а другие в заключении употребляли (отвергаемые еретиками) славословия и признаны были согласными в правом мнении о благочестии».[814]Перечисляя имена этих мужей, св. Василий называет и св. Дионисия, и как бы в доказательство своего мнения о нем выписывает последние слова книг «Обличения и оправдания», заключающие в себе славословие Святой Троице, и два изречения из середины этих книг с ясными указаниями на троичность Лиц в Боге. Правда, выписывая слова св. Дионисия, св. Василий сопровождает их замечанием, что они кажутся неожиданными для слушателя,[815] и это замечание подало повод к предположению, будто во время составления книги «О Св. Духе» св. Василий не более благосклонно относился к св. Дионисию, чем во время составления послания к Максиму Философу и не изменил своего мнения о нем.[816]Но мы видели, что и в послании к Максиму Философу св. Василий Великий вовсе не обвиняет св. Дионисия в превратном мнении (πονηρία γνώμης), а потому удивление Василия Великого едва ли можно объяснять тем, будто он неожиданно для себя встретил вполне православные выражения в творениях отца, учение которого как прежде, так и теперь считал несвободным от заблуждений. Слова св. Дионисия могли показаться неожиданными не потому, что они заключали православное учение, а потому, что православное учение о Св. Троице и Св. Духе изложено было в них с таким совершенством и точностью, которые вызывали справедливое изумление читателя. Выписанные св. Василием слова Дионисия действительно заключают в себе поразительное по своей ясности изложение учения о троичности Лиц во едином Боге и о равенстве этих Лиц. Во всяком случае, ссылаясь на учение св. Дионисия в доказательство православия своих собственных мнений о Св. Духе, Василий Великий, очевидно, считал его воззрения вполне православными.

Таким образом, ссылки ариан на учение св. Дионисия не в состоянии были поколебать его авторитета как православного учителя Церкви в глазах величайших учителей православия. Оба они осуждают, один условно, а другой безусловно, только выражения св. Дионисия, самое же учение св. отца считают вполне православным. Но не все из позднейших писателей, особенно из писателей последнего времени, считали возможным проводить такую строгую границу между внешней формой или словесной оболочкой учения и самим учением св. Дионисия. Поэтому одни вслед за Руфином склонны были предполагать, что цитируемые арианами выражения св. Дионисия в действительности не принадлежат ему и вставлены зложелательными людьми.[817] Наоборот, другие склонны были относить суровые замечания Василия Великого не только к внешней форме учения св. Дионисия, но и к самому учению св. отца, и вслед за Геннадием, массилийским пресвитером, жившим в конце V в.,[818] готовы считать св. Дионисия предшественником Ария и источником арианского учения. При этом иногда высказывается даже мнение, будто св. Дионисий в книгах «Обличения и оправдания» только приспособляется к терминологии своих противников и в выражениях, по–видимому противоречащих прежним его словам, излагает то же самое учение: «Чтобы успокоить своих противников, он употребляет их богословскую терминологию, но соединяет с одними и теми же словами диаметрально противоположный смысл».[819] Согласившись признать единосущие Сына с Отцом, св. Дионисий имеет в виду, будто бы под этим термином только «нравственное единство»;[820] словом «ипостась» обозначает отдельное лицо божественного существа, тогда как Дионисий Римский имеет в виду под этим словом самое божественное существо.[821] Третьи утверждают, что различие между посланием к Аммону и Евфранору и книгами «Обличения и оправдания» заключается не только в терминологии, но и в самых воззрениях, и объясняют это различие тем, будто Дионисий «повиновался Римскому епископу только по требованию благоразумия, под влиянием опасения, как бы другие не стали считать его еретиком, и переменил убеждение, как одежду».[822]Наконец, некоторые склонны думать, будто св. Дионисий до получения посланий Римского епископа не имел вполне ясных представлений об отношении между Лицами Святой Троицы и только в книгах «Обличения и оправдания» высказал в ясных выражениях свое согласие с воззрениями Дионисия Римского.[823]

После того что сказано нами о содержании книг «Обличения и оправдания», нетрудно показать, что все эти мнения не имеют твердых оснований в творениях св. Дионисия. Прежде всего, сам св. Дионисий не отрицает, что им употреблены были приписываемые ему выражения,[824]а потому мы не имеем никаких оснований вместе с Руфином и бенедек–тинцами заподазривать подлинность этих выражений и достоверность свидетельств св. Афанасия и св. Василия в пользу этой подлинности. Еще более странным представляется мнение, будто св. Дионисий употреблял православные выражения в книгах «Обличения и оправдания» в том же неправославном смысле, в каком старые и новые обвинители его объясняют цитируемые арианами выражения из послания к Аммону и Евфранору. В сохранившихся до нашего времени отрывках творений св. Дионисия нет ни малейшего намека на то, что, говоря о единстве Сына с Отцом, он имел в виду лишь «нравственное единство» воли. Равным образом, если даже допустить, что Дионисий Римский понимал под словом «ипостась» божественное существо,[825] то отсюда вовсе не следует, будто св. Дионисий, употребляя это слово для обозначения божественных Лиц, хотел скрыть различие своего учения от воззрений Римского епископа под внешним сходством терминов. В таком случае ему пришлось бы принять учение о единой ипостаси, а между тем он и в книгах «Обличения и оправдания» настойчиво защищает учение о трех ипостасях. Нет нужды говорить о том, что объяснение других выражений св. Дионисия в книгах «Обличения и оправдания» в том неправославном смысле, в каком поняты были врагами Дионисия и арианами слова его в послании к Аммону и Евфранору, поставило бы в затруднение самого автора, высказавшего рассматриваемый взгляд, и потому мы считаем излишним останавливаться на доказательствах его несостоятельности. Нет никаких оснований и для обвинения св. Дионисия в том, будто он переменил свои воззрения из страха перед Римским епископом. Мы видели, что несогласие св. Дионисия с воззрением Римского епископа Стефана по вопросу о крещении еретиков не помешало ему свободно высказывать и настойчиво защищать свое мнение,[826]и если св. Дионисий одобрял иногда перемену воззрений, то единственным мотивом такой перемены могла быть для него только сила аргументации, а не какое–либо стороннее побуждение.[827] Без сомнения, и теперь согласился бы он на перемену своих убеждений и открыто сознался бы в этой перемене, если бы ему доказано было, что воззрения, высказанные им в послании к Аммону и Евфранору, были ошибочны. Между тем, в книгах «Обличения и оправдания» св. Дионисий, соглашаясь признать, что в своем послании к Евфранору и Аммону он употреблял наряду с более сродными и «менее пригодные» сравнения, решительно отклоняет обвинение его в том, будто он придавал этим выражениям и сравнениям тот смысл, какой придали им обвинители, а потом отказался от своих воззрений и, следовательно, впал в противоречие самому себе. Доказательством справедливости этого уверения могут служить не только упомянутые «более приличные и сродные» сравнения, находившиеся в том же послании к Аммону и Евфранору, но и некоторые места из сочинений, написанных ранее этого послания. Так, в послании к папе Стефану св. Дионисий называл Христа Богом,[828]а в послании к Римскому епископу Сиксту II — «Единородным, рожденным прежде всей твари».[829] Смысл этих названий, очевидно, гораздо ближе к учению, изложенному в книгах «Обличения и оправдания», чем к тем толкованиям, какие вызваны были некоторыми выражениями св. Дионисия в послании к Евфранору и Аммону.

По–видимому, более правдоподобно мнение, что св. Дионисий употреблял наряду с более приличными «менее пригодные» сравнения вследствие некоторой неясности своих представлений об отношении Сына к Отцу. Но и это мнение основано на недоверии к словам самого св. Дионисия. Объясняя употребление «менее пригодных» сравнений, он указывает только на трудность подыскать примеры, вполне точно соответствующие исследуемому предмету, да еще на то, что выражения, подавшие повод к нареканиям на него, относились не к божественной, а к человеческой природе Спасителя. Это объяснение, подробно раскрытое св. Афанасием в трактате «О мнении Дионисия» в применении ко всем пунктам, в которых ариане находили сходство в своем учении с воззрениями знаменитого Александрийского епископа, устраняет необходимость прибегать к странному предположению, будто св. Дионисий, хорошо знакомый с самыми разнообразными доктринами, до конца своей жизни не составил определенного мнения и не имел ясного представления об одном из главнейших догматов христианского вероучения. Допускать такое предположение значило бы принижать достоинство знаменитого Александрийского епископа без достаточных оснований. И нам кажется, что защитники этого предположения отказались бы от него, если бы в состоянии были беспристрастно отнестись к объяснению заподазриваемых выражений у св. Афанасия Великого.

Но что же помешало новейшим критикам св. Дионисия принять объяснение св. Афанасия? Все они указывают на то, будто сам св. Дионисий вовсе не пользовался этим объяснением, да и не имел повода говорить о различии человеческой природы Спасителя от божественной природы Отца, так как подобная аргументация в полемике с савел–лианами была бы доказательством того, чего не оспаривал никто и что признавали сами савеллиане.[830] Нетрудно показать, насколько произвольны все эти суждения новейших критиков Дионисия. Они готовы скорее заподозрить действительность хорошо засвидетельствованного факта, чем отказаться от личного, хотя бы и не имеющего твердых оснований мнения о том, как должен или мог бы рассуждать тот или другой учитель Церкви. Для нас гораздо важнее неоднократные уверения св. Афанасия в том, что в послании к Аммону и Евфранору св. Дионисий подробно говорил о явлении Спасителя во плоти. Невероятно, чтобы св. Афанасий стал оправдывать св. Дионисия указанным толкованием его слов, не имея твердых оснований для такого толкования в творениях своего предшественника. Ариане, конечно, не замедлили бы указать на то, что рассуждения св. Афанасия основаны только на его личных предположениях, а не на учении самого Дионисия. Несправедливо и то замечание, будто раскрытие учения о человеческих свойствах Сына Божия было бы бесполезно и нецелесообразно в полемике с са–веллианами. Явление Сына Божия во плоти было особенно ясным, как бы осязательным обнаружением личного бытия Его как особой ипостаси, продолжавшей оставаться в личных отношениях к Богу Отцу и после воплощения. Если сами савеллиане «не отрицали различия между Богом Самим в Себе и человеческой природой Христа», то указание на это различие с пояснением, что воплотившийся Бог по воплощении Своем был особой ипостасью, отличной от ипостаси Отца, всего скорее могло привести савеллиан к мысли, что и до воплощения Он имел ипостасное бытие. По справедливому замечанию св. Афанасия, Сам Спаситель, говоря о Себе и об отношениях Своих к Отцу, употреблял такие выражения, которые, ясно указывая на ипостасное бытие Его, в строгом смысле могли быть употреблены только о человеческой природе воплотившегося Слова.[831] Употребляя такие выражения, Спаситель не делал всякий раз указаний на то, что говорит о Своей человеческой природе, а в большинстве случаев говорил о Себе как о едином Лице, совмещающем в единстве Своей ипостаси два естества — божественное и человеческое. Апостолы, а равно и предшественники св. Дионисия также часто приписывали Христу в одном и том же выражении имена божественные, а свойства человеческие.[832] Употребляя подобные выражения, апостолы не соединяли с ними неправославного смысла; почему же не предположить того же самого и о св. Дионисии? Почему не признать, что и он в полемике с савеллианами, называя Спасителя по божественному естеству Сыном Божиим, указывал на свойства соединенного с Божеством естества человеческого, и на связанные с этими свойствами отношения воплотившегося Сына Божия к Отцу, которые особенно ясно указывали на ипостасное бытие Сына и Отца, а впоследствии, не противореча себе, утверждал, что Сын одного существа с Богом Отцом, рожден, а не сотворен и от вечности существует вместе с Отцом?

Вообще мы не видим причин, препятствующих принять мнение св. Афанасия и св. Василия Великих, не сомневавшихся в православии св. Дионисия и в ясности представлений его по вопросу об отношении между Отцом и Сыном. Но нельзя не согласиться и с теми замечаниями, какие сделаны были св. Афанасием и св. Василием Великим по поводу самих выражений св. Дионисия в послании к Аммону и Евфранору. Как мы видели, св. Афанасий замечает, что эти выражения были бы неуместны в точном изложении веры и заслуживали бы осуждения, если бы от св. Дионисия не осталось других изречений, а св. Василий указывает на непостоянство терминологии св. Дионисия, выразившееся в том, что он то отвергает слово «единосущный», то допускает его. Действительно, кто стал бы рассматривать известные нам из послания к Аммону и Евфранору выражения св. Дионисия независимо от объяснений, данных св. Дионисием в книгах «Обличения и оправдания», и без сопоставления их с более «приличными и сродными» сравнениями, находившимися в том же послании, тот весьма легко мог бы прийти к заключению, что св. Дионисий соединил в своем послании те выражения Оригена и Тертуллиана, где первый говорит о различии между Отцом и Сыном по существу,[833] а последний отрицает вечное бытие Сына.[834] Мало того, выписанные обвинителями св. Дионисия выражения его легко могли быть поняты даже как дальнейший ложный шаг в развитии тех положений Оригена, которые по внешней своей форме расходились с учением о единосущии Сына с Отцом и рождении Его от Отца. Если Ориген говорил, что Сын «различен» (ετερος) от Отца по существу, то св. Дионисий называл Его «чуждым» (άλλότριος) Отцу по существу; если в системе Оригена не совсем ясно выражено было различие между актами рождения и творения и понятие рождения из существа заменяется понятием рождения от воли Отца, а понятия «рожденный» (γεννητός) и «происшедший» (γενητός) почти сливаются между собой, то св. Дионисий также допускал широкое употребление наименований Отец и Творец, называл Сына не только «происшедшим» (γενητός), но и сотворенным (ποίημα) и выводил из последнего наименования заключение, что «как тварь, Сын не был, прежде чем получил бытие». Из последнего выражения св. Дионисия читатели его послания легко могли сделать вывод, что св.

Для устранения этих и подобных выводов, очевидно, необходимы были подробные разъяснения выписанных обвинителями св. Дионисия изречений. Только из этих разъяснений, сделанных св. Дионисием в книгах «Обличения и оправдания», можно было видеть, что слова св. Дионисия, послужившие поводом к обвинению его в неправославии, не имели того смысла, какой находили в них его обвинители, и употреблены были даже не в том смысле, какой имели соответствующие этим словам выражения Оригена и Тертуллиана.[835] Справедливо также указывал св. Василий Великий и на непостоянство терминологии св. Дионисия. Но и здесь мы должны заметить, что как употребление не вполне точных терминов, так и непостоянство терминологии были обычными явлениями в ту эпоху, когда значение самих терминов было не выяснено и не определено во всех подробностях, и когда одно и то же слово понималось в самых разнообразных значениях. Что касается, в частности, слова «единосущный», на которое указывает св. Василий Великий, то и это слово в эпоху жизни св. Дионисия не было разъяснено в достаточной степени, и еретики злоупотребляли им для своих целей. Неправильные толкования этого слова, конечно, не располагали защитников православия к употреблению его даже и в рассуждениях о божественной природе Сына Божия. По свидетельству самого Василия Великого, св. Дионисий отвергал это слово именно потому, что «противник его дурно пользовался этим словом, отвергая ипостаси».[836]В силу подобных же соображений слово «единосущный» уже после смерти св. Д ионисия отвергнуто было Антиохийским собором, созванным против Павла Самосатского в 269 или 270 г. Павел Самосатский видел в наименовании Сына единосущным Отцу указание на три сущности — одну первоначальную и две — из нее происшедшие.[837] И если савеллиане находили в этом слове выражение главной мысли своего учения, что в Боге не только одно существо, но и одно Лицо, то Павел Самосатский находил в нем выражение совершенно обратной мысли, будто в Боге три существа, и пользовался этим толкованием для опровержения православного учения о Христе. Поэтому неудивительно, если и св. Дионисий в полемике с савеллианами отверг учение об единосущии в том еретическом смысле, какой приписывали этому слову его противники, а в книгах «Обличения и оправдания» соглашался признать единосущие Сына с Отцом, но уже в ином, православном значении этого слова.

Нам остается сказать несколько слов о том, какое значение имела переписка св. Дионисия с епископом Римским для раскрытия православного учения о Св. Троице. Если сопоставить сохранившиеся до нашего времени изречения св. Дионисия из книг «Обличения и оправдания» с творениями его ближайших предшественников, то легко заметить, что и эти изречения, подобно изречениям из послания к Аммону и Евфранору, имеют соответствующие параллельные места как в сочинениях Оригена, так и в сочинениях Тертуллиана и Дионисия Римского. Здесь сходство уже не ограничивается только формой выражения, но простирается и на самое содержание. У св. Дионисия мы встречаем то же понятие о нерожденности, как о самом существе Божием, те же аналогии отношения света к сиянию и ума или мысли к слову, то же воззрение на вечное бытие Сына и те же определения божественных свойств, какие мы отметили выше, излагая учение Оригена о Св. Троице. У Тертуллиана мы встречаем те же сравнения Сына с растением или стеблем от корня, с рекой из источника и с лучом от солнца, какие употреблял и св. Дионисий; так же, как у св. Дионисия, связь между Отцом и Сыном представляется столь тесной, что Сын подразумевается в Отце, хотя бы и не назывался по имени. Раскрывая аналогию отношения мысли к слову, св. Дионисий делает замечания, которые напоминают рассуждения Тертуллиана об отношении человеческого слова к самому человеку. Тертуллиан представляет слово собеседником человека, отличным от него, хотя и существующим нераздельно с ним, и отсюда переходит к раскрытию мысли, что и «Бог до сотворения мира не был одиноким, имея в Себе Самом Разум и в Разуме Слово, Которое полагал вторым в отношении к Себе».[838]

Наконец, в книгах «Обличения и оправдания» есть немало замечаний, напоминающих нам слова Дионисия Римского в выписанном выше послании его против савеллиан. Так как св. Дионисий относил к себе некоторые из полемических замечаний Римского епископа, то неудивительно, что в своей апологии он повторил те места, где Римский епископ доказывал тесную связь и единение между Лицами Св. Троицы, различие между рождением и творением, единосущие Сына с Отцом и вечность бытия Слова. Сходство это простирается до употребления одних и тех же выражений. Подобно Римскому епископу, св. Дионисий говорит о том, что «Христос всегда существует как Слово, Премудрость и Сила»,[839] и что неумаляемая Троица сводится в Единицу,[840] и так же, как Римский епископ, оканчивает свои книги «Обличения и оправдания» исповеданием веры в «Бога Отца и Сына Господа нашего Иисуса Христа со Святым Духом».[841]

Отмечая сходство книг «Обличения и оправдания» с творениями его ближайших предшественников и современников, мы вовсе не хотим умалить значение этих книг в раскрытии учения о Св. Троице. Об этом значении следует судить не по отдельным изречениям св. Дионисия, которые часто представляют буквальное повторение изречений, находившихся в предшествующих произведениях церковной письменности, а по тому, как и для чего сгруппированы были эти изречения св. Дионисием. С этой точки зрения книги «Обличения и оправдания» являются весьма ценным объединением тех результатов, какие достигнуты были в первые три века в раскрытии догмата о Св. Троице. Мало того, по справедливому замечанию некоторых ученых, церковная история до Никейского собора, может быть, не представляет ничего более сильного в доказательство единосущия Слова с Отцом, как переписка между Дионисием Александрийским и соименным ему Римским епископом. [842] К этому замечанию мы могли бы прибавить, что с такой же силой выражено было в этой полемике и переписке и учение о трех Ипостасях во едином Боге. Обе стороны церковного учения о Св. Троице раскрыты были с такой ясностью и в тех самых выражениях, какие установились уже в IV в. после продолжительной и упорной борьбы защитников православия с арианами. И если в этой переписке идея единосущия в никейском смысле этого слова выражена была с особенной силой в послании Римского епископа, а учение о трех ипостасях — в посланиях епископа Александрийского, то это легко объясняется тем, что у западных отцов Церкви, предшественников Дионисия Римского, особенно у Тертуллиана, церковное учение о единстве существа выражено было яснее, чем у предшественников св. Дионисия Александрийского, воспитавшегося под сильным влиянием Александрийской школы, где мысль о различии ипостасей в первые три века преобладала над мыслью о единстве существа.[843] Таким образом, не будет преувеличением сказать, что св. Дионисий Александрийский и Дионисий Римский своей перепиской вместе с ближайшими своими предшественниками подготовили почву для правильного и точного выражения христианского учения о Св. Троице. Но едва ли не важнее заслуги св. Дионисия в борьбе Церкви с одной из опаснейших ересей, искажавших догмат о Св. Троице. Он нанес последний решительный удар савеллианской ереси, и если отцы Церкви в IV в. вступали еще в полемику с савеллиана–ми, то в большинстве случаев делали это с целью доказать, что учение православных не имеет ничего общего с савеллианской ересью. Таким путем они хотели выяснить несостоятельность обвинений, часто высказывавшихся против них в период арианских споров, будто православные, подобно савеллианам, уничтожают ипостасное различие между Отцом и Сыном. Решительно отвергнув заблуждения савеллиан, св. Дионисий в книгах «Обличения и оправдания» с замечательной ясностью отверг и все главнейшие из арианских заблуждений, так что великий преемник его св. Афанасий буквальными выписками из книг «Обличения и оправдания» мог доказать, что лжеучение Ария во всех важнейших пунктах было осуждено задолго до появления самого Ария.[844]Таким образом, св. Дионисий вместе с современным ему Римским епископом положил начало грандиозной борьбе Церкви с одним из опаснейших заблуждений в учении о Сыне Божием и, может быть, своими книгами на 60 лет предотвратил раздоры и несогласия, вызванные ари–анской ересью.

Глава шестая. Последние годы жизни и кончина св. Дионисия

Плен Валериана и возвращение св. Дионисия из ссылки в Александрию. Междоусобные войны, голод и моровая язва в Александрии. Пасхальные послания св. Дионисия, написанные по возвращении в Александрию. Участие св. Дионисия в борьбе православных епископов с ересью Павла Самосатского. Кончина св. Дионисия.

После жестокого гонения на христиан, продолжавшегося более трех лет, Валериан, не отменяя своих указов против христиан, предпринял поход против персов. Этот поход кончился в 260 г. поражением и пленом Валериана. Причиной поражения римских войск была измена того самого Макриана, который своим влиянием на императора произвел резкую перемену в отношении его к христианам.[845] По свидетельству Лактанция, персидский царь Сапор, взявший Валериана в плен, подвергал своего пленника чрезвычайным унижениям, заставлял его подставлять спину всякий раз, когда садился на коня, и всячески издевался над бывшим императором. После смерти Валериана персы не оставили в покое даже его тело: по приказанию Сапора, кожу императора сняли с трупа, выкрасили красной краской и выставили в одном из языческих храмов на память о славном триумфе. В этот храм водили потом римских послов, чтобы последние не слишком полагались на свои силы, рассматривая кожу взятого в плен римского императора.[846] Так наказан был Валериан за воздвигнутое им жестокое гонение.