Оппозиция Тертуллиана современной ему цивилизации более глубока, чем у Татиана или Теофйла. Он не только осуждает ее философские школы и ее нравственные ценности, но и близок к тому взгляду, что цивилизация вообще испортила и извратила человека, подавила его естественные положительные мен Минуция) христиане еще не поклонялись изваяниям, но позже христианство фактически вернется к тому, от чего оно вначале убеждало отказаться язычников: оно наполнит свои храмы мозаиками, фресками, иконами и, наконец, статуями. Причем для оправдания этого нового идолопоклонства оно использует как раз аргументы поздних языческих «теологов» — неоплатоников.

Отвечая на другие обвинения, выдвинутые Цецилием против христиан, Октавий–Минуций отстаивает чистоту и духовность христианской морали, политическую лояльность христиан, их готовность к мученичеству во имя веры, защищает раннехристианский идеал бедности. В свою очередь он подвергает уничтожающей критике аморализм и изуверство в религиозной и гражданской жизни языческого мира.

Убедив Цецилия в преимуществах христианской религиозной практики и нравственности, Октавий пытается переубедить его и в отношении абсурдности христианских догматов, в частности догмата о воскресении мертвых. Ища рациональное объяснение этому догмату, он ссылается на повторяемость и цикличность природных явлений как на пример своего рода воскресения того, что, казалось бы, ушло в небытие. К тому же, по его мнению, признав доктрину творения, мы тем более должны допустить доктрину воскресения, ибо сотворить что‑то заново труднее, чем повторить то, что уже было (Осі. 34). Так античные и библейские представления переплетались в диалоге Минуция Феликса во имя достижения главной для него цели — доказательства того, что христианство не противоречит почитаемому римлянами разуму и что, более того, христиане — законные наследники античных философов.

Совсем другого мнения на этот счет был современник Минуция, один из самых знаменитых апологетов — Тертуллиан. Интеллигентская деликатность и спокойная рассудительность Минуция в оценке античной культуры сменяются у Тертуллиана бескомпромиссным критицизмом и эмоциональным отвержением.

Выйдя, как и Минуций, из латинской риторической школы, где полновластно правил дух Цицерона, Тертуллиан в отличие от Минуция не воспринял ни цицероновского отношения к философии, ни его высокой оценки просвещенного разума, хорошо усвоив лишь риторическую и литературную технику, которая сделала его сочинения образцом раннехристианской полемической литературы. В идейном отношении действительными учителями Тертуллиана были киники и стоики. Любопытно, что при полностью негативном отношении к античной философии Тертуллиан называет Сенеку «наш Сенека», и когда он против своей воли втягивается в философскую дискуссию, то почти всегда прибегает к стоико–киническим аргументам.

Это не означает, что Тертуллиан в своей критике языческой философии делал исключения для некоторых школ. Все философские школы, с его точки зрения, одинаково чужды христианству. Но ко времени Тертуллиана христианская идеология ужѳ успела ассимилировать целый ряд кинических и вульгарно–стоических представлений по той простой причине, что христианство формировалось как раз в той среде, где бытовали эти представления. Поэтому уже вскоре после своего зарождения христианство стало считать, и не без оснований, эти представления своими собственными. Спустя некоторое время, когда уже забылась реальная и сложилась легендарная история христианства, его идеологи с удивлением обнаружили поразительное сходство некоторых своих идей со стоическими. Тогда же была сложена легенда о «нашем Сенеке», которая сделала этого знаменитого стоика учеником апостола Павла. Отсюда понятен смысл той странной ситуации, когда Тертуллиан повсюду осуждает стоиков и в то же время постоянно пользуется их мировоззренческими понятиями.

Оппозиция Тертуллиана современной ему цивилизации более глубока, чем у Татиана или Теофйла. Он не только осуждает ее философские школы и ее нравственные ценности, но и близок к тому взгляду, что цивилизация вообще испортила и извратила человека, подавила его естественные положительные наклонности, надстроив над ними целый мир искусственных и неистинных ценностей. Среди них — слишком изощренная философия, слишком изнеженное искусство, до крайности развращенная мораль и слишком аморальная религия. Выход из этого положения Тертуллиан видит в киническом опрощении и возвращении к естественному состоянию. Однако, по его мнению, достичь этого состояния простоты и естественности можно только через христианскую веру, самопознание и аскетизм [82].

Христианская вера, согласно Тертуллиану, отвечает требованию простоты, так как содержит в себе истину в уже готовом виде и потому не нуждается в доказательстве или проверке.

Для ее принятия достаточно одного понимания, она, «научая, убеждает, а не, убеждая, научает» (йосепйо регзиасіеі, поо зиайепйо Досеі) (Аіѵ. Ѵаі. 1). Задача всякого исследования, всякого познавательного поиска — найти нечто достоверное, во что можно было бы твердо верить (Бе рг. 10). Несчастьем язычников было то, что они всегда искали и никогда не находили. Они только стучались в двери истины, но не открыли их. Поэтому они не имели ничего твердого, а если в процессе исследования и нападали на истинный путь, то это бывало редко, случайно и ненадолго. Изыскание есть или отсутствие веры, или же ее утрата. Тот, кто уже нашел то, во что верит, не нуждается в дальнейшем исследовании. Из этих рассуждений следовали знаменитые обскурантистские формулы Тертуллиана: «Мы не нуждаемся в любознательности после Христа, не имеем нужды в исследовании после Евангелия»; «В отношении правила веры не знать ничего — это значит знать все» (Бе рг. 7; 14). Устанавливаемая здесь концепция чистой веры дает возможность понять и многие другие, на первый взгляд парадоксальные, утверждения Тертуллиана.

Для сторонника концепции чистой веры, каким был наш апологет, полностью исключалась какая бы то ни было интервенция философии в собственную сферу религии, но не исключалось применение философских средств для оправдания религии. По Тертуллиану, философия должна была навсегда расстаться со своей исследовательской и конструктивной функцией и сохранить за собой только функцию объяснительную. Но и эта последняя у Тертуллиана значительно сильнее ограничена, чем, скажем, у Климента Александрийского. Фактически Тертуллиан отвергал возможность аллегорической экзегезы. Споры о скрытом смысле библейских пассажей он считал бесполезным мудрствованием, «расстраивающим желудок» (Бе рг. 15) и ведущим чаще всего к ереси. Он предпочитал буквальное толкование, даже если оно противоречило самым элементарным требованиям логики. Если что‑то превышает способности нашего понимания — это не означает, что оно само по себе абсурдно. Скорее, наоборот, любое утверждение откровения, кажущееся нам абсурдным, скрывает в себе глубочайшую тайну, заслуживающую тем большей веры, чем менее она тривиальна. Другими словами, откровение несоизмеримо с человеческими представлениями, и, чем более что‑либо кажется в нем человеку непостижимым и невозможным, тем больше оснований верить в его божественное происхождение и трансцендентную истинность. Такова подоплека той курьезной сентенции, которая обычно ассоциируется с именем Тертуллиана: «Сын божий распят; мы не стыдимся, хотя это постыдно. И умер сын божий; это вполне достоверно, ибо ни с чем не сообразно. И после погребения воскрес; это несомненно, ибо невозможно» (Бе саг. 5). Исходя из подобных утверждений Тертуллиана, средние века приписали ему также максиму: «Сгейо диіа аЬзигйиш езі» (Верую, ибо абсурдно) — максиму, которая вдохновляла теологов, выступавших в защиту концепции чистой веры, против интеллектуалистических претензий так называемой рациональной теологии. Если эта максима и не была заявлена самим Тертуллианом, она все же вполне соответствовала его действительному кредо, и не только теологическому, но и общемировоззренческому. Он принадлежал к тем многочисленным слоям римского общества, которые были глубоко разочарованы в античном интеллектуализме. Разум, вознесенный до небес греческими философами и римскими риторами и поэтами, разум, создавший вёличбственный мир античной культуры, оказался совершенно неспособным справиться ни с одной из реальных социальных проблем, порожденных начавшимся кризисом рабовладельческого строя. Более того, последними результатами этого интеллектуализма были болезненный скептицизм и пессимизм, парализующие духовную энергию общества. Под нажимом разыгравшихся стихийных сил античный разум фактически предал вверенное ему общество, удалившись в сублимированный мир чистого умозрения, чистой формы и мистицизма. Обращаться за помощью к этому разуму в деле общественного переустройства или даже в деле идеологического перевооружения, которым было тогда озабочено христианство, означало для многих просить милостыню у нищего, помощь у бессильного, совета у несведущего. Говоря словами Первого послания к коринфянам, «мудрость мира сего» выглядела «безумием» перед лицом жизненных проблем. Тертуллиан только развивал этот тезис дальше. Но он, как и автор Послания к коринфянам, не колебался совершить логически неправомочное, но исторически объяснимое обращение этого тезиса: раз мудрость мира сего оказалась безумием, значит, то, что считалось безумием, должно в действительности быть мудростью. Поэтому‑то, согласно Тертуллиану, и следует верить тому, что противоразумно с точки зрения античной мудрости, а может быть, только этому и следует верить (сгейо диіа іперШш).

То, что Тертуллиан отрекался именно от античного разума, т. е. от элитарного интеллектуализма, а не от разума вообще, явствует из его высокой оценки разума природного, естественного здравого смысла[83]. Вместе с современными ему киниками Тертуллиан считал, что в развращенном и искусственном языческом мире искра истины все еще сохранялась только в глубинах хтонической, инстинктивной природы человека, и особенно в душе неангажированного простонародья; что культура есть как бы болезнь, освобождаясь от которой человечество возвращается к своему нормальному, естественному состоянию — состоянию здоровых инстинктов и трезвой рассудительности. Однако это естественное состояние Тертуллиан мыслит уже не столько как киник, сколько как христианский теолог. В этом отношении характерно его сочинение «О свидетельствах души».

По его мнению, природная, не приобщенная к культуре душа человека есть христианка. Ей прирождены основные христианские истины, так как она есть творение и образ бога. Так что путь к христианской вере проходит не только через откровение, но и через самопознание и свидетельства души. «Эти свидетельства души, — пишет Тертуллиан, — тем более заслуживают доверия, что они, как правило, просты. Простота делает их общенародными, а, чем более они народны, тем более всеобщи; всеобщность доказывает их естественность, а значит, в определенном смысле божественность» (Бе Іезі. 5). Все, что изобрели философы и поэты, ниже свидетельств «естественной христианской души», поскольку душа «старше слова» и поскольку «человек предшествует философу и поэту». «Пусть лучше человек начнет прислушиваться к голосу своей души и тогда истинный бог не будет ему неизвестен» (ІЪіД. 2). Чем более душа естественна, чем ближе она к природе, тем более она расположена к принятию христианской веры, ибо «природа есть учитель, душа — ученица. Бог же есть учитель самого учителя» (ІЬій. 5). Именно поэтому, считает Тертуллиан, Христос избрал для своей проповеди не софистов и философов, а простых рыбаков. По той же причине «те, кто неумудрен и прост, больше годны для обращения, чем те, кто побывал в школах и библиотеках» (ІЪіД. 1). Девственная, неискушенная душа помимо того, что она в самой себе содержит зачатки христианских установок, имеет для Тертуллиана еще и то достоинство, что, будучи наивной, она легко принимает веру без доказательств и тем самым наилучшим образом удовлетворяет его концепции чистой веры. Пожалуй, это и было главной причиной квазидемократических и квазинатуралистических настроений Тертуллиана. Всякий отход от чистой веры в сторону ее философизации неизбежно приводил, по его мнению, к ереси, к извращению христианского учения. Поэтому он видел, и не без оснований, главного врага христианства в свободном философствовании и посвятил столько энергии критике гностицизма.

Тертуллиан — мыслитель не только христианский в широком смысле, но и церковный. В его эпоху сектантского плюрализма главной задачей христианства как религии, от решения которой зависело самое его дальнейшее существование, была задача достижения организационного и идеологического единства церкви. Понимая важность этой задачи, Тертуллиан выступал (особенно вначале) против любых сепаратистских тенденций. Гностицизм был, по его мнению, главной причиной сепаратизма. А причиной гностицизма в свою очередь было увлечение философией. Следовательно, корень зла в философии. «Философия, — писал Тертуллиан, — породила все ереси. От нее пошли «эоны» и другие странные вымыслы. Из нее Валентин произвел свою человекообразную троицу, ибо он был платоником. Из нее пришел мнимо добрый и беспечный Маркионов бог, так как Маркион был стоиком. Эпикурейцы учат, что душа должна быть смертна. Все философские школы отрицают воскресение тел. Учение, смешивающее материю с богом, — это учение Зенона. Говорящие об огненном боге — последователи Гераклита…. Философы и еретики рассуждают о тех же саімых предметах и путаются в одних и тех же вопросах» (Бе рг. 7—8). Как видно из этого отрывка, Тертуллиан довольно точно подмечал влияние различных философских школ на гностические секты. В целом, несмотря на всю свою негативность, его отношение к античной философии иное, чем у Татиана или Теофила, и чем‑то напоминает отношение к ней Ипполита Римского. Его критика направляется не столько против античной философии самой по себе, сколько против использования ее врагами церкви — гностиками, которые, на его взгляд, были худшими эпигонами античной мудрости, превратившими ее в «мудрствование». Он фактически не касается вопроса об истинности или ложности учений античных философов, его больше интересует их историческая роль, которая негативна, ибо философы стали «патриархами еретиков» (Бе ап. 3). Так, о философии Аристотеля самой по себе он может говорить, что она слишком скучна и растянута, но главный его интерес в том, что эта философия вооружила еретиков «диалектическим искусством, которое претендует на все, но реально не разрешает ничего» (Бе рг. 7). Сократ оценивается им как орудие дьявола, созданное для того, чтобы вести человеческий род к погибели (Бе ап. 1). Аналогичны оценки и других философов древности. В общем Тертуллиан, будучи идеологом больше, чем философом, чаще мыслит в категориях «прогрессивного» и «реакционного», чем в категориях истинного и ложного. Его взгляд на античную философию проникнут провиденциализмом (глубоко партиен): какова бы ни была эта философия сама по себе, она должна быть отвергнута уже потому, что (как показал отрицательный опыт гностицизма) она несовместима с христианским учением — единственным учением, которому, по мнению Тертуллиана, принадлежало историческое будущее. «Что общего, — пишет Тертуллиан, — у Афин и Иерусалима, у Академии и Церкви?..» (Бе рг. 7).

Таким образом, в своей критике античной философии и даже гностицизма Тертуллиан ставил основной задачей не опровержение этих учений, а отмежевание от них. Но чтобы отмежеваться, необходимо было прояснить собственные, или, как это казалось апологету, подлинно христианские, мировоззренческие позиции. И Тертуллиан действительно старался по мере своих возможностей это сделать. В процессе такого прояснения он вынужден был воспользоваться отвергнутой им философией, а впоследствии, по иронии судьбы, даже вступить на путь осужденного им раскола. Остановимся коротко на основных мировоззренческих идеях Тертуллиана.