В области теоретической философии ни собственно апологеты, ни даже александрийцы не создали почти ничего оригинального. Но ийенно они создали на христианской основе тот тип религиозно–философского синкретизма, который будет столь характерен для всей эпохи средних веков и который для этой эпохи будет выполнять ту же мировоззренческую функцию, какую выполняли для античности философский интеллектуализм, а для эпохи Нового времени — рационализм и эмпиризм.

Глава пятая. НАЧАЛО КЛАССИЧЕСКОЙ ПАТРИСТИКИ

Патристику второй половины IV — первой трети V в. можно в определенном смысле назвать классической. В указанный период, совпадающий со временем окончательной победы церкви над язычеством и превращения ее во влиятельную, если не основную политическую силу греко–римского общества, формируется тот мировоззренческий и теолого–догматический стандарт, по которому, образно говоря, будут мерить себя христианские идеологи средних веков. Формирование этого стандарта более всего связано с именами семи так называемых учителей церкви: Афанасия Александрийского, Василия Кесарийского, Григория Назианзина и Григория Нисского — на греческом Востоке и Амвросия Медиоланского, Иеронима Стридонского и Аврелия Августина — на латинском Западе. К латинским «учителям» добавляют кроме названных Григория Великого, жившего полтора века спустя, —

Напротив, влияние вышеназванной семерки на протяжении всего средневековья было громадным. Их труды были классическими и как бы каноническими. На них ссылались как на высшие после Писания авторитеты в области теологии, к ним обращались для подтверждения собственных мировоззренческих, этических, гносеологических идей. То, что средневековые богословы считали доктринальной ортодоксией или ортодоксальной доктриной церкви, во многом совпадало с теологическими воззрениями «учителей». В частности, средневековая церковь унаследовала именно их трактовку Никейского символа — конфессиональной основы христианской веры. Доверяя им в этом центральном пункте, средневековые теологи нередко слепо верили им и в частностях, копируя их и подражая им почти наравне с Библией. Эти экзегеты Писания сами становились для теологов предметом экзегетики. То, что «сказал св. Августин», «сказал св. Василий», вызывало множество разных толкований. В ходе подобной экзегетики теологи нередко обращались и к собственно философским темам, затронутым «учителями». Больше всего материала для философствования давали на Востоке Григорий Нисский, на Западе — Августин. При этом Августин для латинян был чем‑то большим, нежели Григорий Нисский для византийцев. На Востоке после Григория были сравнявшиеся с ним в славе или даже превзошедшие его Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин. На Западе в продолжение многих веков ни один мыслитель не может быть поставлен рядом с Августином в смысле универсальности, эрудиции и культуры мысли. Этим объясняются отчасти и глубина его влияния, и бесконечные средневековые споры вокруг его наследия, — споры, которые, например, в IX в. породили даже особую августинианскую проблематику, а в XIII‑XIV вв. вызвали к жизни августинианскиѳ философско–теологические партии.

Одной из важнейших характеристик патристики IV‑VI вв. является усвоение ею большого числа неоплатонических идей[97] Мы внаем, что платонизм в разных формах всегда оказывал значительное влияние на христианскую мысль. Однако до IV в. это влияние все же уступало влиянцю стоицизма. Древний платонизм был слишком академичным, слитком «светским», да и слишком политеистичным, чтобы стать мировоззренческой базой становящегося христианства. Трансформация платонизма в «средний платонизм», хотя и сопровождалась его вульгаризацией и теологизацией, все же не устранила его политеистической основы, т. е. того, что было более всего неприемлемо для христианства. Даже там, где цлатоники I‑II вв. двигались в направлении теологического монизма, они не были последовательными и во всяком случае не ставили этот монизм в центр своих рассуждений. Обычно монистическая тенденция выражалась у них в попытках построения иерархической онтологии с трансцендентной монадой наверху и с ниспадающей цепочкой подчиненных ей сущностей. Тот же способ субординации сущностей с целью их унификации применяли, как мы знаем, и христианские апологеты, когда пытались разрешить тринитарную проблему.

Неоплатонизм III в. в лице своего родоначальника Плотина не отказался ни от политеизма, ни от мифологизма, но в то же время подчинил их более высокому принципу и даже растворил в понятии Единого. Поскольку Плотин часто отождествлял свое Единое с высшим божеством, с логическим и генетическим началом всего сущего, с абсолютным совершенством и благом, с началом, трансцендирующим само бытие и мышление, — его система легко могла быть истолкована как монотеизм. Все другие олимпийские боги, о которых говорит Плотин в «Эннеадах», в сравнении с Единым суть боги только по названию: они лишены самодостаточности, блаженны только по причастности к высшему благу, а не сами по себе, ограниченны и в самом своем существовании зависимы от Единого. Если мы вспомним уже знакомые нам христианские представления о божестве как существе всесовершенном, то легко увидим, что только Единое в системе Плотина могло соответствовать этим представлениям. Полаганиѳ этого высшего начала именно единым особенно импонировало монотеистам–христианам. Кроме того, Плотин подробно развил учение об эманации Единого: об извечном переходе скрытой сущности Единого (первая ипостась — Единое в себе) в форму потенции или в потенцию форм (вторая ипостась — Нус–Ум) и далее из формы потенции—в форму энергии (третья ипостась — Душа). Это учение представляло все три ипостаси: Единое в себе, Ум и Душу — различными ступенями самораскрытия того же самого начала — Единого и было созвучно христианской доктрине троичности лиц божества. Правда, ипостаси Плотина связаны отношением субординации: Единое в себе выше Ума, который есть уже единство многого, а Ум выше Души, которая есть единство изменяемого многого. Но этот субординационизм при учете вневременного характера эманации и единосущности всех трех ипостасей мог легко быть переделан в координационизм, в учение о трех видах Единого, в которых оно извечно себя показывает и раскрывает. Как раз в этом направлении и перерабатывали потом наследие Плотина христианские идеологи. Разумеется, в процессе такой переработки они должны были элиминировать и пантеизм Плотина, что могло быть достигнуто путем отрыва Плотиновой онтологии от натурфилософии (которые у самого Плотина неразрывно связаны) и приведением этой онтологии к форме чистой теологии, т. е. превращением Плотинова учения о «божественности бытия» в учение о «бытии божества». После такого преобразования даже учение об эманации, имевшее у Плотина пантеистический смысл, могло быть поставлено на службу христианской теологии. Эманация как вневременное, вечное истечение субстанции Первоединого вовне с порождением второй ипостаси — Ума могла быть теперь истолкована как единосущностное порождение ипостасью бога–Отца ипостаси богаСына. Аналогичным образом порождение христианской третьей ипостаси — святого Духа могло быть объяснено как истечение (эманация) божественной сущности Отца и Сына через посредство Сына вовне, что соответствовало бы учению Плотина об эманации мировой Души из Единого через посредство Ума–Нуса. Отождествление уже ранним христианством Сына с Логосом, т. е. с божественным разумом, еще более стимулировало усвоение христианством Плотиновой схемы. В учении Плотина содержались и многие другие идеи, родственные христианству и в то же время более тщательно разработанные Плотином в сравнении с его христианскими предшественниками: например, учение о восхождении к Единому, о божественном озарении, о свободе и предопределении, о нематериальности души и многие другие. При этом в учении Плотина и его учеников философские и теологические идеи часто сливались в одно целое. Все это объясняет тот факт, что в период, когда в нескончаемых доктринальных спорах формировался канонический тип христианской теологии и христианского мировоззрения вообще, учителя церкви постоянно обращались за помощью к Плотину и его последователям, заимствуя у неоплатоников не только способы аргументации, но нередко и сами идеи.

1. ХРИСТИАНСКАЯ СПЕКУЛЯЦИЯ И НЕОПЛАТОНИЗМ: КАППАДОКИЙЦЫ

Приступая к разработке нового всеобъемлющего мировоззрения, классики христианской теологии брали за основу тексты Ветхого и Нового заветов. Они полностью разделяли отношение к библейским текстам, свойственное Филону и Оригену, и видели свою главную задачу не в теологическо–философском творчестве, а в извлечении уже готовой теологии и философии из Священного писания. Само слово «теолог» со времен каппадокийцев все чаще употребляется не в традиционном, восходящем к Аристотелю [98] и платоникам значении: «рассуждающий о боге и божественных вещах», а в специфически христианском значении: «знающий слова, речения бога (Шеоіо^оі)», как они представлены в Писании. Григорий Назианзин называл себя теологом (іЬеоІо^оз) именно эа свою роль пассивного, как он считал, воспреемника и передатчика слова Писания и Предания[99]. Однако на деле это субъективное намерение христианских богословов, как и у Филона или Оригена, никогда не совпадало с реальной практикой, и их работа по извлечению теологии и философии из Писания неизбежно превращалась в «писание» теологии и философии христианства. Одной из причин этого было то, что при всем богатстве мировоззренческих идей Библия в целом была, как мы знаем, книгой не философской и даже не теологической, а прежде всего мифологической.

При этом спекулятивное оправдание этого авторитета осуществлялось ими в двух направлениях. Во–первых, они стремились доказать, что Писание содержит в себе значительно больше смысла, чем может показаться при его поверхностном прочтении, что его наивность и примитивность только кажущиеся, а эта кажимость есть следствие испорченности и извращенности самого человеческого ума, следствие затемненности его грехом. Говоря словами апостола Павла, «немудрое» мира сего на самом деле оказывается подлинной мудростью, однако доступной только для «чистых». Для адекватного восприятия истин Писания человеческий ум должен прежде пройти через очищение ^катарсис), выражающееся в своего рода самоотречении: ум должен отречься от своей активности, порожденной гордыней самоутверждения, и стать чисто пассивным воспреемником «божественного слова». Иначе говоря, ум должен возвратиться к своему первозданному, младенческому состоянию, в котором он был бы прозрачен для любых внушений. После этого, обратившись к слову Писания, он воспринял бы его непредвзято, и это слово не показалось бы ему столь наивным и нелепым. Этот подход вел к утверждению буквального толкования Библии, рассчитанного на массу простых верующих. Он возобладал среди христианских аскетов и блюстителей ортодойсии, таких, как Василий Великий на Востоке, Иероним на Западе. Вѳ–вторых, теологи настаивали на амбивалентности библейского текста, якобы специально предназначенного богом для усвоения земным, плотским, испорченным человеком, а потому и насыщенного плотскими, натуралистическими образами, которые на самом деле суть всего лишь символы иного, духовного и мистического, содержания Библии. За ее наивными повествованиями скрывается тайна великой человеческой и космической драмы, в раскрытии смысла которой и состоит задача теолога. В этом подходе подчеркивалась не пассивность, а активность ума, который должен был максимально напрячь свои природные силы и направить их на изыскание скрытых смыслов Писания. Это был путь аллегорической и символической экзегезы, указанный уже Филоном и александрийцами катехитйческой школы и последовательно пройденный крупнейшем мыслителем греческой патристики Григорием Нисским. При первом из названных подходов естественный разум и античная образованность, включая сюда и языческую философию, в большинстве случаев привлекаются в иллюстративных целях, для пояснения Писания; при втором они в полном объеме привлекаются для его истолкования и изъяснения.

Впрочем, ни в первом, ни во втором случае теологи эпохи патристики не могли обойтись без философской спекуляции: для наиболее влиятельных из них даже простое пояснение Писания средствами античной мудрости на практике означало творческое переосмысление библейских мифологем в духе позднеантичных философем. Примером может служить тот же Василий Кесарийский, который, отстаивая принцип «буквального» (Ызіогікоз) толкования, в то же время неустанно заботится о подтверждении мнений Писания языческими авторитетами, такими, как Платон, Аристотель, стоики и даже эпикурейцы, и не останавливается перед прямыми заимствованиями у языческих философов (прежде всего неоплатоников), когда дело идет о недостающих звеньях христианского мировоззрения. И все‑таки мыслители типа Василия нѳ допускали такой свободы философствования вокруг библейских тем, какую допускали теологи — «символисты» типа Григория Назианзина и Григория Нисского. Именно этим последним — если говорить о греческом Востоке — христианская средневековая философия больше всего обязана своими связями с философией античной, и особенно с неоплатонизмом. Именно о них, как впоследствии о Псевдо–Дионисии, можно будет с полным правом говорить как о христианских неоплатониках. Отметим, что мировоззрение каппадокийцев явило собой первую развитую форму неоплатоническо–христианского синтеза. В другой форме этот синтез был осуществлен в мировоззрении Августина. Однако между этими двумя формами синтеза существует и генетическая и логическая связь. Это и побудило нас включить краткое рассмотрение каппадокийской школы в содержание настоящей книги.

Из трех каппадокийских теологов влиянию неоплатонизма меньше других подвержен Василий Кесарийский ^Великий), сильнее — Григорий Назианзин, всецело — Григорий Нисский. Отсюда и их различное отношение к символической экзегезе, метод которой был до тонкостей разработан в школе неоплатоников применительно к сакральным языческим текстам[100]: первый предпочитает ей буквальное толкование, второй считает ее одним из возможных способов толкования, третий — единственно верным способом.

Василий Кесарийский[101], как и его соратник и друг Григорий Назианзин, получил образование в двух тогдашних центрах средиземноморской философской культуры: сначала в «христианской» Кесарии Каппадокийской (которую Григорий называл «столицей наук»), а затем в «языческих» Афинах, где в то время господствовал дух академического эклектизма. Обучение в Афинах оставило свой глубокий след в мировоззрении обоих мыслителей, что выразилось прежде всего в почтительном (в случае Василия) и даже восторженном (в случае Григория) отношении к греческой словесности и философии. Василий был автором специального сочинения «Юношам о том, как нужно читать книги язычников» [102], где он, призывая к широкому привлечению языческой культуры для христианского образования, предостерегал в то же время против некритического ее использования. Принципом отделения «пшеницы от плевел» в античном наследии должен быть, по Василию, принцип согласия с Писанием. Так, высказывания платоников о «едином отце», демиурге, о душе и теле, о ступенях добродетели и т. п., поскольку они не противоречат Писанию, похвальны и поучительны. Наоборот, их же высказывания о вечности мира, природном бессмертии души и метемпсихозе должны быть отброшены, как противоречащие содержанию Писания[103].

Сам Василий дал пример такого использования языческой учености в своей работе «Гомилии на Шестоднев», представляющей собой популярный натурфилософский комментарий на первую главу библейской книги Бытия, в котором автор привлекает в апологетических целях большое количество сведений из современного ему естествознания, философии, а также (что весьма показательно) из астрологии и «герметических» наук. Главным философским авторитетом служит Василию неоплатонически прочтенный «Тимей» [104].

Все сущее делится Василием на несотворенное и сотворенное. Несотворенным является только бог в трех своих ипостасях. Бог вечен, безначален, неизменен, сверхразумен, а потому и непостижим в своей сущности. Он есть чистый дух и чистая трансцендентность. Но вместе с тем он есть прообраз и демиург всего существующего, а поэтому о нем можно косвенно судить по его произведению. Он есть также тот предел (предельная высота), к которому устремляется творение на пути к совершенству и исполнению своего назначения («третье небо» апостола Павла). Все сотворенное сотворено богом из ничего, из небытия. Двойственное происхождение всего сотворенного «из ничего» и «от бога» определило единство во всех видах пассивного (материя) и активного (форма) начал. Поскольку же пассивное есть лишь обратная сторона активного, как тень — обратная сторона света, постольку материя В смыслу чистой пассивности («первая материя» аристотеликовУ не имеет действительного существования, а материю как уже оформленную, как совокупность телесных вещей («вторая материя» аристотеликов) следует считать происходящей от бога. По мнению Василия, бог не творит сначала материю вообще, а потом из нее конкретные виды тел путем наложения формы; он творит сразу конкретные индивидуальные вещи, заключающие в себе пассивный и активный принципы, из этих вещей и состоит весь мир. Таким образом, Василий отбрасывает платоновское положение о совечности материи богу. Все сотворенное делится Василием на временное и вневременное. Сам акт творения, о котором говорит Библия, — вневременной акт. Приводя первые слова Писания: «Вначале сотворил бог небо и землю» (Быт. 1,1), Василий подчеркивает, что «вначале (еп агсЬб) как раз и означает, что не во времени (еп сЬгопо), ибо «начало» не есть даже малейшая частица времени, оно вне его (Нех. I 6). Время же, подобно вечности, в известном смысле безначально; оно не имеет начала в себе самом (ІЪіД. IX 2). Имея начало в божественном акте творения, оно есть лишь форма существования определенного рода сотворенных вещей, а именно вещей чувственных, видимых. Мир временных чувственных вещей, который Василий отождествляет с земным миром, ограничен «небесной твердью» (первым небом в терминологии каппадокийцев), за которой помещается область вневременного сотворенного, простирающаяся вплоть до границы чисто духовного бытия, — второе небо. Здесь, между первым и вторым небом, сосредоточены хотя и материальные (вещественные), однако невидимые и лишь умопостигаемые существа, которые нетленны, а потому и не подвержены законам времени. Это область вневременного материального света, из которого состоят тела высших сотворенных существ: ангелов и праведных душ. Этот невидимый умопостигаемый свет представляет собой образ и отражение вечного и непостижимого света божественного и прообраз чувственного света земного. Вместе с тем через посредство этого «срединного» света осуществляется «просвещение» человека, возвышение его до того статуса, в котором од был первоначально создан Богом, ибо, согласно Василию, человек до грехопадения являл собой существо чисто интеллигибельное, световой субстанции (где свет — разум), подобное ангелам, в чем и выражалось его указанное в Библии подобие богу. С грехопадением человек лишился своего первоначального статуса и был низвергнут в мир чувственного бытия. Тем самым человек утратил свое подобие богу, сохранив, правда, в себе образ бога в виде принадлежащего ему разума. В соответствии с этой доктриной предназначение человека, а следовательно, и главная задача этики — возвращение человеком утраченного подобия богу, или богоуподобление, которое достигается, во–первых, через очищение (катарсис) души от чувственных страстей и привязанностей (что возвышает человека до первого неба, высвобождая от оков времени); во–вторых, просветлением или озарением души мудростью, гносисом, т. е. интеллигибельным светом божественных истин (так достигается второе небо); наконец, в–третьих, устремлением души к самому источнику ее существования и блаженства как к высшему предмету ее любви, — устремлением, уже не поддающимся рациональному учету и приводящим ко всевозрастающей степени богоуподобления (достижение третьего неба).