К первой категории вещей относятся все имеющиеся в Библии натуралистические и антропоморфические описания божественного. Будучи в буквальном значении неистинными, они рассчитаны на восприятие чувственного, плотского человека, способного воспринимать пока только тень от истины, а не еѳ саму. Так что Ветхий завет, насыщенный чувственными образами, имеет дело чаще всето с тенями реальности, хотя эти тени все же суть тени реальности подлинной, а поэтому, пусть превратно, эту реальность отражают. Ко второй категории относится все то, что остается как бы за строкой библейского текста, поскольку оно невыразимо в доступном для человека языке и непостижимо для человеческого разума. Это трансцендентная сущность бога, приблизиться к которой можно лишь путем отрицательных определений (апофатическая теология). К третьей категории относится «ничто», из которого бог сотворил мир. О нем ничего нельзя сказать, ничего помыслить, ибо его просто «нет». К четвертой относятся те вещи, которые существуют именно так, как о них говорит Библия (в буквальном, «историческом» смысле). Эти последние и являются единственно адекватными предметами рационального постижения. К таким «буквально истинным» высказываниям Библии относятся прежде всего слова, сказанные богом Моисею: «Я есмь Сущий» (Исх. 3, 14). Это утверждение веры о том, что бог есть бытие (оизіа), должно стать отправной точкой для рациональной дедукции.

В дедуктивной, или «рациональной», части своей теологии Григорий и терминологически, и по существу близок к неоплатоникам. Он называет бога Единым, ангелов — «умами» (нусами); рассуждает об умопостигаемом и чувственном мирах соответственно как о первообразе и образе, свете и тени; говорит о свете мудрости, изливающемся из бога и возвращающемся через посредство человека к своему источнику. Все сущее он подчиняет неоплатоническому тройному ритму (шопе, ргооДоз, ерізігорЬе), а сущность Единого объявляет непостижимой для разума, сверхразумной.

Правда, все эти и другие заимствования Григория у неоплатоников не могут затушевать фундаментального различия этих учений. Дело в том, что неоплатоническое Единое, будучи последней основой всей реальности, принадлежит самой этой реальности, как центр круга принадлежит кругу, тогда как Единый Григория Назианзина помещается вне мира, или, лучше сказать, над миром, как точка, помещенная над плоскостью круга. Свет, изливающийся от Единого, в первом случае есть свет изнутри мира, во втором — потусторонний свет. Единое неоплатоников превышает разум, а это означает для них, что о нем не может быть высказано вообще никаких положительных предикатов: где кончается разум, там наступает полное безмолвие, бессловесность. У Григория же и там, где кончается разум, еще есть место для слова, а именно для «слова» Священного писания. За пределами разума лежит еще вера. Библейское учение о боге–Отцѳ и боге–Сыне, о троичности единого бога, о рождении бога и воплощении, вообще об «именах божьих», относящихся к первичной природе бога, — это область, запредельная разуму, но все еще область логоса, слова, хотя, если можно так выразиться, область трансцендентного логоса, логоса чистой веры, неизвестного неоплатоникам.

Последний из каппадокийцев, младший брат Василия Великого—Григорий Нисский[106], пошел в направлении ассимиляции неоплатонизма еще дальше. Его сочинения— «Жизнь Моисея», «Апология шестоднева», «Диалог о душе и воскресении», «Гомилии на Песнь песней», «О сотворении человека» и др. — представляют собой пример сугубо символического и мистического толкования Писания или даже пример своеобразной мистической философии, увязанной в узловых пунктах с Писанием. В библейских сказаниях Григорий Нисский усматривает параболы о человеческой душе: о ее отпадении от бога и возвращении к нему, о путях познания божественного и непознаваемости самого бога.

Вразрез с церковной традицией (которая устанавливала своеобразный «реализм» в воззрениях на тело и физическую реальность) Григорий Нисский значительно сильнее других каппадокийцев настаивает на феноменальности, неподлинности или даже иллюзорности чувственного бытия[107]. С его точки зрения, путь к истинной реальности проходит через преодоление этой иллюзии: душа, достигшая понимания того, что феномены чувств не имеют самостоятельного, субстанциального, существования и являются лишь эпифеноменами божественных энергий, движется в направлении истинной реальности. Абсолютная полнота реальности заключается в божественной сущности, где эта полнота и бесконечность сочетаются с абсолютной простотой. Это де^ лает сущность бога непостижимой, ибо простота сообщает ей нерасчлененность, а поэтому неопределенность; бесконечность же делает ее неохватьіваемой, тогда как познание всегда есть определение и схватывание. Поэтому все мыслимое о боге должно экстраполироваться в бесконечность (Іп Сапі. 5). Отсюда невозможность выразить сущность бога в понятии и слове, на чем Григорий настаивает в своей полемике с Евномием (Сопіг. Еип. III). В «Жизни Моисея» он говорит о том, что человеческое знание о боге может состоять лишь в незнании его и что все попытки воспроизвести образ истинного бога суть не что иное, как попытки сотворения кумира, осужденные Писанием (Бе ѵіі. 4).

Однако реальность, заключенная в боге, в акте творения переходит на мир в форме божественных энергий, служащих положительной основой всех явлений этого мира. В отличие от сущности божественные энергии познаваемы, поскольку они запечатлены в мировом строе. Однако познание энергий, как считает Григорий, ничего не дает для познания сущности бога. По произведению художника можно судить лишь о его таланте, знании, навыке, т. е. о его потенциях, задатках, силах, но отнюдь не о его сущности. Так и по энергиям, наполняющим творение, можно судить лишь о потенциях и силах творца. Поэтому такие имена бога, как премудрый, благой, всемогущий, судья, спаситель и т. п., суть имена не его сущности, а его потенций, возможностей, сил (Іп Сапі. 1).

Божественные энергии и силы одноименны, но первые составляют только часть последних. Поэтому если энергии познаваемы, то силы, или атрибуты, которых бесконечное множество, частично открытые в энергиях, познаваемы лишь отчасти. Правда, и сама совокупность энергий, реализованных в творении, хотя она и конечна, не может быть вполне охвачена разумом в силу его ограниченности [108].

Сотворенный богом мир у Григория во многом подобен своему творцу: все существующее есть единство сущности, потенций и энергий. Все вещи и события были созданы богом сразу, в едином вневременном акте, однако только в потенциальной форме, в форме «сперматических логосов», семян, содержащих в себе скрытую энергию и, так сказать, программу будущего развития. Затем все это множество семян последовательно, каждое в свое время, естественным путем и без дополнительного вмешательства бога развивается во все явления, которые составляли, составляют и будут составлять мир (РО 44, соі. 77Б, 113 В). Творение и дальнейшая эволюция (развертывание семенных начал) мира происходят под опекой провидения, и совокупны® мировой логос, т. е. совокупность всех потенций всех вещей, изначально содержится в божественном Логосе, им познается и предопределяется. Поэтому каждая реализованная вещь осуществляет определенную цель в божественном плане. Человек в этом провиденциальном плане выполняет особо почетную и ответственную функцию: он посредник (тейіогіоз) между миром природы и богом; через его посредство все вещи возвращаются к единению с Единым (Бе оріі. 8).

Дело в том, что, согласно Григорию, человек, с одной стороны, есть существо чувственного, физического мира, однако такое, в котором вся совокупность потенций этого мира достигает последней своей реализации: он есть венец этого мира, «плод его семени», мир в своей осуществленности; он есть микрокосм, в котором как бы в снятом виде содержится макрокосм. С другой стороны, человек по своей первичной генеалогии и последнему предназначению есть гражданин мира высшего, сверхчувственного, интеллигибельного, изгнанником которого он стал в результате грехопадения. Вместе со своим телом и чувствами он принадлежит первому миру (традиционно ограниченному первым небом), а вместе со своим разумом — второму миру (второму небу). И тем не менее человек един: он не есть ни только разумная душа, ни только тело, но душа и Федо вместе. Поэтому возвращение человека на свою «небесную родину» предполагает своего рода искупление тела, а вместе с ним (как микрокосмом) и всего чувственного мира. В космическом масштабе такое искупление осуществляется в крестной жертве Христа, в случае индивидуального человека — в церковных таинствах и нравственном катарсисе.

Возвращение человека из падшего состояния в состояние первозданной чистоты, которое одновременно есть восстановление в человеке чистоты затемненного грехопадением божественного образа, начинается с катарсиса, с переориентации воли с чувственного на интеллигибельное. Через катарсис душа возвышается до первого неба, за которым открывается область умственного света. Сбросив прежние телесные покровы, которые были тяжелее ее самой и влекли ее вниз, и облачившись в одеяния из света, которые в силу своей легкости влекут ее вверх, душа человеческая возвращает себе первозданный вид, т. е. образ бога, и через просветление достигает второго неба. Очищенная и просветленная душа постигает, что все реальное в этом мире реально настолько, насколько оно причастно божественной реальности, что красота чувственных вещей есть лишь отблеск истинной, умопостигаемой, красоты и что вещи этого мира служат лишь символами, по которым душа должна узнавать их создателя (Іп Сапі. 6, И).

Природа души — это свет, умственный свет, т. е. свет познания (гносиса). Поэтому, достигнув «второго неба», душа обретает адекватную себе стихию. Однако на этом не заканчивается ее восхождение: она стремится на третье небо, в сферу сверхразумного божественного, к источнику интеллигибельного света, который Сам — вне области интеллигибельного. При приближении к этому источнику свет становится таким ярким, что уже более не просветляет, а ослепляет, становится мраком для души и душа вдруг оказывается перед пропастью.

Дальнейшее восхождение души происходит не с помощью гносиса, простирающегося лишь до познания божественных потенций, или сил, но не сущности, а с помощью эпигносиса (ерідпозіз) — сверхзнания, совпадающего с верой, ведущей к любви и единению с богом. Через эпигносис, или веру, душа достигает третьего неба, где она восстанавливает в дополнение к образу еще и подобие бога, т. е. становится богоподобной. Однако и на этом процесс восхождения не заканчивается, он продолжается до бесконечности, ибо разрыв между душой и богом бесконечен. Сближение, всевозрастающее единение с богом есть для души «экстаз», выход за пределы самой себя, преобразование ее сущности, ибо по природе душа не является божественной, но лишь богоподобной. Этот экстаз есть экзальтация любви и «трезвое упоение». Бог, все больше раскрывая душе свои совершенства, все более влечет ее к себе и, оставаясь всегда непостижимым, возбуждает в ней еще больше жажды (Іп Сапі. 2).

Символическим повествованием о движении души к богу, о неподдающейся рациональному учету ненасытной любви к нему Служит для Григория библейская Песнь песней. В своем комментарии на Песнь песней Григорий дал классический образец христианского мистицизма, который, имея много общего с мистицизмом античным, прежде всего неоплатоническим, отличался от последнего тем, что был фидеистическим мистицизмом. Выход за пределы рационального, познаваемого — эпигносис — означал для неоплатоников прямое слияние (хотя и всегда незавершенное), единение со сверхразумным Единым (сі. Епп. V 3), и более ничего; для каппадокийцев же он означал прежде всего сверхрациональную веру.

Итак, в каппадокийской школе был осуществлен первый вариант всестороннего синтеза христианской идеологии и догматики с неоплатонической философией. Это был восточный, греческий вариант, повлиявший более всего на судьбу именно восточной — византийской и палестинской — христианской мысли. Прямое влияние каппадокийцы оказали на Псевдо–Дионисия [109], а через него на Максима Исповедника и всю позднейшую «диалектическую» традицию в византийской теологии. Восточная христианская мысль навсегда сохранит характерный для каппадокийцев интерес к проблеме образа (еікбп) [110] и символа, Этот интерес станет чуть ли не основным в период иконоборческого движения. Вместе с тем необходимо подчеркнуть, что первоисточником этого интереса было не столько известное место в Библии (Быт. 1, 26), сколько неоплатонизм. Сохранится на Востоке и свойственный каппадокийцам интерес к проблемам онтологии: учение об иерархиях сущего, ангельских чинах, тройственных небесах и т. п. К каппадокийцам восходит и Дионисиево деление всей теологии на катафатическую (утвердительную), апофатическую (отрицательную) и символическую. При этом вопросы апофатической и символической теологии займут на Востоке едва ли нѳ центральное место. Проблемы этики, психологии и теории познания, равно как и проблемы философии истории, занимают у каппадокийцев, а вслед за ними и у других византийцев подчиненное положение [111] или, во всяком случае, положение, не идущее ни в какое сравнение с тем, которое они занимают у латинских теологов, в особенности у Августина. И в этом основное различие средневековой мысли Востока и Запада.