Следует сказать, что вместе с методом символической экзегезы Амвросий позаимствовал у греков и ряд содержательных идей. Греки, как мы знаем, толковали Писание в терминах неоплатонизма. Некоторые идеи неоплатонизма перешли и к Амвросию[130]. Так, Амвросий отрицал позитивность зла: зло есть небытие (Бе Із. 60—61); утверждал, что душа бессмертна, ибо она есть жизнь (Бе Ъоп. шогі. IX 42); что человек есть душа, владеющая телом (ІЪіД. VII 27), и т. п. Скорее всего эти идеи Амвросий приобрел не из книг неоплатоников, а именно из сочинений своих единоверцев — греческих экзегетов. От них же он перенял библейское представление о боге как абсолютном бытии, «всегда сущем» (Бе Іій. III 15). Таким образом, можно предположить, что Амвросий и был как раз тем посредником между греческой и латинской христианской мыслью, без существования которого было бы очень затруднительно объяснить поразительные совпадения во взглядах каппадокийцев и никогда не читавшего и почти не знавшего их Августина. Правда, речь здесь может идти только о гипотезе. Амвросий не слишком любил и не слишком знал философию. А совпадение позиций Августина и каппадокийцев касается довольно тонких философских вопросов. В этом отношении сам Амвросий ни в какое сравнение ни с Августином, ни с каппадокийцами не идет. Он подобен скорее Иоанну Златоусту. Как и тот, он прославился своими обличительными проповедями, разносившимися с миланской кафедры по всему латинскому миру. В них он обличал корыстолюбие римских богачей и развращенность правителей и плебса, восставал против насилия и защищал угнетенных. В них, между прочим, он объявил, что общественная собственность на землю является естественным и неотчуждаемым правом, а частная собственность возникла в результате узурпации этого права. Близкие взгляды высказывал и его младший современник — грек Иоанн Златоуст. Среди слушателей этих проповедей Амвросия был, как мы увидим, крупнейший представитель западной патристики — Аврелий Августин.

ФОРМИРОВАНИЕ ОБРАЗЦА: АВРЕЛИЙ АВГУСТИН

До сих пор речь шла о мыслителях, каждый из которых внес больший или меньший вклад в ту мировоззренческую революцию, которая сопровождала процесс упадка античного общества и зарождения социальных институтов общества средневекового. Сущность этой «революции» заключалась в переориентации античного мышления с природного «космоса» и рационального «логоса» на сверхприродного бога и иррациональную веру. К концу IV в., т. е. ко времени окончательной победы христианства над язычеством в греко–римском мире, указанная переориентация в основном уже совершилась. Определился новый универсум рассуждения, с новыми темами и проблемами, стилем мышления, идеями и языком, и это был уже не античный, а средневековый универсум — пространство, в котором в течение столетий вращалась мысль средневекового человека. Первым на Западе, кто вступил в этот универсум с полным сознанием его исторической перспективы, кто упорядочил его на свой, латинский, манер и привел к виду, наиболее удобному для трансляции в последующие века, был Августин. Он же представил латинскому миру всеобъемлющее мировоззрение, которое, хотя и в редуцированном виде, стало собственным мировоззрением западного средневековья по меньшей мере до XIII в., т. е. до момента, когда стали появляться мыслители, способные соперничать с авторитетом Августина. Его мысль была тем образцом, первообразом, по которому мерили свои суждения средневековые философствующие теологи, пользовавшиеся, как мы уже говорили, своего рода иконографическим методом. Эти теологи соперничали между собой в том, кто из них в своих писаниях более точно следует аутентичному мнению Августина, кто лучше понимает дух его сочинений, кто выводит из его утверждений более соответствующие Бтому духу следствия. Большинство латинских христианских писателей «почитали за честь именоваться учениками Августина и слова его почитали для себя законом» [131].

Родоначальник западноевропейской средневековой образованности Алкуин (737—804) переписывал целые разделы из сочинений Августина для подтверждения своего учения о душе и свободе воли. Спор о предопределении, разразившийся в IX в. в каролингской школе, в котором приняли участие Готшальк (819—868) и Рабан Мавр (776—856), Хинкмар (806—882) и знаменитый «еретик» Эриугена, был в первую очередь спором о «правильном» (где правильность оценивалась, конечно, с точки зрения потребностей времени) истолковании соответствующего учения Августина[132]. Отец средневековой схоластики Ансельм Кентерберийский писал в своем трактате «Бе ТгіпіШе»: «Если кто‑нибудь найдет в этом сочинении какое‑либо мнение новым и (что означает: и поэтому! — Г. М.) противоречащим истине и на этом основании осудит меня как новатора и проповедника лжи, то пусть он внимательно прочитает трактат Августина «О троичности» и судит тогда о моем сочинении по сочинению этого отца»[133]. На Августина опирались Абеляр и Петр Ломбардский, Бернар Клервосский и викторианцы, Жан де Рошель и школа Шартра. Но и в XIII в., в период возникновения великих средневековых систем Фомы Аквинского и Дунса Скота, Августин не потерял полностью своего значения классического образца. Дунс Скот в своих опровержениях Фомы более 800 раз ссылается на авторитет Августина. А сам Фома в одной только «Сумме теологии» цитирует Августина более 2000 раз. Авторитет Августина, который на какое‑то время, казалось, затмился авторитетом вознесенного аверроистами и Фомой Аристотеля, в XIV в. вновь обретает силу в школе Оккама.

Сказанное выше не только подтверждает выдвинутый нами тезис об иконографичности средневековой философии как ее характернейшей черте, но и позволяет установить тот мировоззренческий архетип, на который ориентируются «философы–иконописцы» средневековья, во всяком случае средневековья раннего и, конечно, латинского, т. е. западноевропейского. Как мы теперь видим, этим архетипом было как раз миросозерцание Аврелия Августина. Анализ этого миросозерцания есть одновременно анализ основных измерений раннесредневековой мысли. Вместе с тем это анализ явления, в котором противоречия и глубинные проблемы этой мысли запечатлелись наиболее выразительно, как обычно бывает в мировоззрении классика. Но Августин не только классик средневековой мысли, он также еще и представитель античной культуры. «Августин принадлежал к обоим мирам во многих отношениях и не меньше, чем в других, в отношении интеллектуальном» [134]. Другими словами, и в отношении хронологии своей жизни, и в отношении своего учения Августин — фигура пограничная, и это обстоятельство должно постоянно учитываться в историко–философском исследовании..

Сделанные нами выше предварительные замечания, возможно, помогут. читателю лучше понять значение философского творчества Августина, к рассмотрению которого мы теперь переходим. Читатель, может быть, одобрит и избранный нами план изложения. Первая глава настоящего раздела будет посвящена творческому пути и общефилософской позиции Августина, остальные — основным частям его учения. По нашему убеждению, из подобных же частей складывалось и мировоззрение средневекового Человека.

Глава первая СОМНЕНИЕ И ВЕРА

Идейное развитие Августина[135] от философствующего ритора цицероновской школы до признанного уже при жизни крупнейшего теолога церкви может быть охарактеризовано как путь преодоления сомнения. И его жизнь, и само учение разделяются одной важной вехой на два больших этапа. Первый этап, продолжающийся до обращения в христианство, — это время философских поисков, сомнений и колебаний, частых жизненных перемен, неустойчивости воли, душевного беспокойства и неудовлетворенности. Итоги этого периода Августин подводит в своей автобиографической «Исповеди» (Сопіеззіопез) — самом искреннем и психологически насыщенном сочинении, принадлежащем его перу. Второй этап, начинающийся с конца 80–х годов IV в., отмечен непрерывно возрастающим философским догматизмом, стабилизацией жизненных и теоретических позиций, консерватизмом воли, душевным равновесием и уверенностью в своей правоте. Этот период также завершается своего рода исповедью — сочинением «Пересмотры» (Кеігасіаііопез), в котором Августин уже незадолго до смерти, как бы предвидя будущее громадное влияние своих сочинений, критически пересматривает каждое из них, внося коррективы в те места, которые могли быть истолкованы в несоответствии с установленным вероучением церкви. На первом этапе Августин озабочен преимущественно собственным «я» и своей личной судьбой; на втором — исторической и эсхатологической судьбой человечества. Избрав путь христианского пастыря и проповедника, он безраздельно отчуждает интимные симпатии и интересы своей личности в пользу интересов церкви, делает церковный авторитет высшим арбитром своего мышления и по мере возрастания такого рода интеграции его личности с безличной церковью, по мере, так сказать, тотализации личности исследовательский, научный интерес, чрезвычайно характерный для его раннего творчества, все более уступает интересу идеологическому, и, как следствие этого, склонность к беспристрастному анализу (и самоанализу) сменяется склонностью к широкомасштабному, догматически нормированному синтезу и истолкованию.

И все‑таки было бы неправильно чрезмерно противопоставлять Августина раннего и позднего, как неверно было бы преувеличивать значение его «обращения» для формирования его личности. Во всяком случае превращение (обращение) Августина из ритора в теолога было не мгновенным актом таинственного озарения, а довольно длительным процессом, детерминированным обстоятельствами его жизни, особенностями его личности и образования. Сочинения Августина, дошедшие до нас, все были написаны после его «обращения», т. е. во второй период жизни. И все же многие из них (особенно ранние) могут считаться произведениями вполне светскими, исследовательскими и аналитическими. Таковы, например, написанные им в ближайшее после обращения пятилетие: «Против академиков» (Сопіга Асайешісоз), «Об учителе» (Бе ша^ізіго), «О музыке» (Бе шизіса), «О количестве души» (Бе диапіііаіе апішае). К философским, а не теологическим следует отнести и такие важные для понимания мировоззрения Августина сочинения, как «О порядке (Бе огйіпе) и «О свободной воле» (Бе 1іЬего агЬіігіо). Во всех названных работах мы встречаемся скорее с Августином первого этапа, каким он себя изобразил в «Исповеди», чем с Августиномтеологом. По античным стандартам философскими могут считаться и такие сочинения, как «О блаженной жизни» (Бѳ ѵііа Ъеаіа) и «Монологи» (Зоіііодиіа). Философской и, конечно, аналитической является и значительная часть «Исповеди», написанной около 400 г. Правда, в 90–х годах Августин наряду с указанными пишет и ряд специально теологических сочинений, в частности против манихеев и донатистов, и теологические темы все больше вытесняют к концу столетия (особенно после 395 г., когда Августин становится епископом) темы светские. И все же период, заканчивающийся написанием «Исповеди», можно в каком‑то смысле квалифицировать как переходный и считать аналитическим и исследовательским периодом творчества Августина. По–видимому, к этому времени должна была бы относиться и приписываемая иногда Августину работа «Принципы диалектики» (Ргіпсіріа йіаіесіісае).

После 400 г. специально философские работы у Августина встречаются редко. Философские темы вводятся им почти исключительно по поводу теологических, хотя нередко трактуются довольно глубоко, как в «Вѳ сіѵііаіе Беі» или в «Бѳ ТгіпіШе». Вместе с тем именно в это время наступает период мировоззренческого синтеза, осуществляемого Августином на теологической основе; именно теперь Августин приступает к систематическому подведению исторического и природного бытия под догматы веры и превращается из ученого–исследователя в теолога–экзегета и системосозидателя. Свидетельствами этому помимо только что названных сочинений могут служить Августиновы комментарии на книгу Бытия («Бе Сепезі ай Нііегат», «Бе Оепезі сопіга тапісЬаеоз»). Таким образом, мы имеем право назвать этот поздний период творчества Августина синтетическим и догматическим. Поскольку же именно в это время обостряется интерес Августина к мировой истории, этот период можно также назвать историческим.

Легко понять, что аналитический период должен дать нам основной материал для изучения психологии творчества Августина, а также для исследования его теории познания и методологии, в то время как синтетический, или догматический, период будет основой для реконструкции его онтологии, космологии, философии истории и социологии. Вопросы этики были в центре внимания Августина на обоих этапах, хотя в позднем творчестве они ставятся, как правило, в теологическом контексте. В трактатах против пелагиан (например, в «Сопіга Іиііапит») мы имеем этику Августина–теолога, весьма отличную от этики Августина–философа в «І)е НЬего агЪіігіо». Итак, творческий путь Августина — путь от сомнения к вере, от критики к догматике. Фактически это был путь многих образованных римлян той поры, переходивших из язычества в христианство. Обычно такому переходу предшествовала драматическая переоценка значения всей античной культуры и образованности. В своих сочинениях Августин оставил нам следы этой критической рефлексии.

Первые книги августиновской «Исповеди» изображают нам ее автора глубоко разочарованным прежде всего в системе классического римского образования, в котором главное место занимала изящная словесность и риторика. Августин сурово осуждает себя за юношескую увлеченность римскими поэтами, особенно Вергилием (Сопі. I 13). Он обвиняет здесь классическую поэзию в преступной связи с языческой мифологией, в духовной неполноценности, в аморализме. Ненамного выше ставит Августин в «Исповеди» риторику, овладению которой он отдал лучшие годы своей молодости. Вообще свои молодые годы и все с ними связанное он изображает почти в одних черных тонах. Исключение составляет тот счастливый момент, когда в порядке изучения красноречия он прочитал диалог Цицерона «Гортензий», после чего «с невероятным душевным пылом возжаждал бессмертной мудрости» (Сопі.4). Именно этот, ныне утраченный диалог Цицерона заронил в душу девятнадцатилетнего Августина первые зерна того сомнения относительно значимости мирских, чувственных удовольствий и благ, которое, периодически возобновляясь, постепенно привело его к морально–религиозному ригоризму «Исповеди». Чтение «Гортензия» обратило Августина к философии, с которой он связал всю свою дальнейшую жизнь. Однако нельзя сказать, что августиновское сомнение не коснулось и самой философии. По крайней мере что касается античной философии, то и в «Исповеди», и в более поздних своих сочинениях он видит в ней больше сомнительного и предположительного, чем истинного и достоверного. Можно даже сказать, что крупнейший духовный перелом в жизни Августина, завершившийся его обращением в христианство, был подготовлен как раз состоянием продолжительного скепсиса в оценке возможностей философии, в котором он находился под влиянием идей Аркесилая и Карнеада, почерпнутых из цицероновской работы «Асааешіса» (Соп!. V 10). Утраченное доверие к философии вернулось потом к Августину уже через посредство обретенной им религиозной веры.

И все же, несмотря на суровые оценки, содержащиеся, например, в «Исповеди» или в «Граде божьем», Августин никогда не был ни врагом, ни хулителем, ни гонителем античной культуры, вроде Татиана или Арнобия. Скорее он был ее полноправным представителем и тонким ценителем. Достаточно сказать, что и в главном своем труде — «Граде божьем», в первых его книгах, он цитирует римских поэтов чаще, чем Библию; что в своих сочинениях он ссылается почти на все диалоги Цицерона, о котором он говорит, что им «философия на латинском языке была начата и закончена» (Сопіг. АсаД. I 3); что он прекрасно знает труды римского энциклопедиста Марка Варрона, которого называет «величайшим эрудитом среди людей» (Бе сіѵ. Беі VI 6). К этому можно добавить основательное знакомство Августина с сочинениями философов Сенеки и Апулея, историков Тита Ливия, Юстина и Иосифа Флавия, а возможно, и Геродота, натуралиста Плиния Старшего и мифолога Корнелия Лабеона. Знает Августин и греческих философов. Он многократно цитирует платоновский диалог «Тимей», перелагает содержание отдельных пассажей «Пира», «Федра», «Менона», «Горгия». Об Аристотеле он судит, правда, только по «Категориям». Плотиновы «Эннеады» и сочинения Порфирия он знает по переводам Мария Викторина. Но в основном о греческой философии Августин судит по пересказам Цицерона и популярным латинским компиляциям вроде «Аттических ночей» Авла Геллия, на которого он также ссылается.

Таким образом, Августин демонстрирует достаточное почтение к античной культуре уже самой своей эрудицией и самим способом ее употребления. Но возникает вопрос: сколь глубока эта эрудиция? Можно ли сравнивать Августина с его просвещенными предшественниками, такими, как Платон, Аристотель или даже Цицерон? Отвечать на эти вопросы надо, конечно, с учетом особенностей той эпохи, в которую жил Августин. Это была эпоха нарастающего культурного оскудения Средиземноморского региона; эпоха, когда место образованного юриста, ритора, грамматика или поэта, символизировавших когда‑то римскую культуру, заняли церковный проповедник и религиозный демагог, монах и аскет, когда римские театры и ростры стали приобретать тот покинутый и антикварный вид, который они имеют теперь, а рядом с ними стали заботливо возводиться соборы и монастыри, на какое‑то время оградившие себя от «света» светской культуры. Образованность, которая еще существовала в это время, была, конечно, сугубо эклектической и компилятивной. Может быть, поэтому утверждать вместе с Нуриссоном, что философия Августина «питалась ото всех источников античной мудрости» [136], — это значит утверждать нечто истинное. Образованность Августина компилятивна, фрагментарна и несистематична. Его информация получена чаще всего из вторых рук; его сведения не точны, его референции обычно случайны. И тем не менее прав был Дэвид Ноулс, говоря: «Трудно представить себе другого философа или теолога того же масштаба, что и Августин, который стоял бы настолько выше используемых им авторитетов и вместе с тем был столь бедно обеспечен научными ресурсами своего века» [137]. Приходится только удивляться тому, что, не обладая достаточными научными ресурсами, Августин все же сумел не только войти в круг весьма непростых проблем античной философии и дать им свое решение, но и построить своеобразную историю философии, которая, сколь бы искаженно она ни представляла факты, содержала в себе одну важную, неизвестную античной доксографии идею — идею развития.