В религиозном космосе средневековья философия выполняла вполне адекватную эпохе функцию: она, выражаясь языком Гегеля, была «инобытием» теологии. Но в еще большей степени сама теология была «инобытием» философии, отчужденной и несобственной формой ее существования. В плоскость теологии были перенесены в средние века такие фундаментальные философские проблемы, как проблема диалектического синтеза, психофизического взаимодействия, сущности и существования, свободы и необходимости, причинности и целесообразности, пространства и времени и т. д. В многочисленных трактатах «О троичности» или «О свободе воли» на теологическом, полуискусственном языке средневековый мыслитель говорил о вполне реальных вещах и решал свои задачи чаще всего вполне логическими средствами. Поэтому сама средневековая теология, рассмотренная как «инобытие» философии, символически прочитанная и расшифрованная, может стать частью истории философии.

Но даже если трактовать средневековую философию модернистски и оценивать ее по современным критериям, то и в этом случае она не выпадает полностью из общего хода философского развития. Разве современный интерес к герменевтике не имеет прецедента в средневековом экзегетизме?! Наибольшее пренебрежение к средневековой философии выказывают современные позитивисты. Однако по иронии судьбы именно они больше, чем кто‑либо другой, могут считаться наследниками одной из сторон средневекового способа философствования. Эти новые схоластики с таким же усердием, что и средневековые, сосредоточиваются на проблемах лингвистического, логического и семантического анализа, рассматривают философию как своего рода экзегетику и дидактику науки, вверяя мировоззренческую часть философии идеологии, причем нередко идеологии религиозной. Нужно согласиться с Ф. Коплстоном, что современные буржуазные философы иногда просто повторяют то, что давно уже было сделано средневековыми. К примеру, узловая теория современной феноменологии — теория интенциональности — была выдвинута и отчасти разработана еще в XIII‑XIV вв. Пьером Ореолем и Уильямом Оккамом: позднее средневековье задолго до Рассела знало различие между грамматической и логической формами предложения, школой Оккама устанавливалось то же самое отношение между «событиями» и «атомарными предложениями», что и Витгенштейном в его «Трактате» [14]. К этому можно только добавить в качестве заслуги средневековой мысли, что ей была чужда привязанность к тому расслабляющему субъективному идеализму и скептицизму, который сопровождает обычно современный позитивизм.

Конечно, не только позитивизм и феноменология могут найти в средних веках своих предшественников. Со средневековой мыслью еще больше связана вся современная религиозная философия — христианская, мусульманская и иудаистская. Экзистенциалистская идея отчужденности и заброшенности человеческого существования звучит как эхо средневековой идеи извечной греховности и конечности человека. И у неотомистов, и у атеиста Сартра мы вновь встречаемся с той же старой средневековой проблемой сущности и существования. Средневековье все еще современно. Оно современно и в том смысле, что без анализа его духовной культуры и его философии невозможно было бы ничего понять во всем последующем развитии европейской мысли: нельзя было бы, например, объяснить исторического поворота к философскому эмпиризму и рационализму в XVII в., просветительскую негацию средневековья и его романтическую реабилитацию в XVIII— XIX вв., глубокий интерес к нему немецких классиков, особенно Шеллинга, а также значительное внимание, уделенное ему классиками марксизма. Свидетельством его современности является и то, что и к средневековой культуре в целом, и к средневековой философии в частности в наши дни обнаруживается всевозрастающий интерес у людей самых различных профессий и убеждений.

Перечисленные обстоятельства ободряют нас приступить к анализу формирования того способа философствования, который мы назвали выше средневековым и который, по нашему предположению, возник и приобрел свою классическую, первообразную форму уже в античную эпоху. Нам хотелось бы провести заданный анализ таким образом, чтобы читатель смог ясно себе представить, на какой социально–исторической основе и из каких идейно–мировоззренческих предпосылок возник этот способ философствования, чем он был на ранней стадии своего существования, кто придал ему каноническую форму и как он трансформировался в средние века. К сожалению, объем книги не позволил нам рассмотреть все детали этой трансформации. Мы вынуждены были сосредоточиться в основном на онтологии, гносеологии и этике, несомненно самой влиятельной части учений исследуемых мыслителей.

Кроме того, как показывает подзаголовок книги, речь в ней пойдет в основном о западной, латиноязычной философии, а греческая философия будет привлекаться лишь по мере необходимости, когда потребуется установить происхождение тех или иных идей латинской патристики либо показать, что эти идеи были характерны не только для латинян, но и для всей движущейся в средневековье Римской империи. Анализ доводится примерно до середины VI в. Поэтому мы сознательно не останавливаемся на «Ареопагитиках», влияние которых на западную мысль начинается только с девятого столетия.

Исследование философии латинской патристики как мировоззренческой и методологической модели западноевропейской средневековой философии, насколько нам известно, до сих пор не предпринималось. Хорошо знакомая каждому философу–медиевисту книга М. Грабмана(М. Grabmann. Die Geschichte der scholastischen Methode) при всех ее неоспоримых достоинствах дает представление в основном о «методологической модели» схоластики и не охватывает значительной части поставленных патристикой мировоззренческих вопросов. Подобный же недостаток имеет дополняющая кпигу Грабмана работа Ф. Овербека (F. Overbeck. Vorgeschichte und Jugend der mittelalterlichen Scholastik. Basel, 1917). Добротный анализ предыстории средневековой философии дан в книге Д. Ноулса (D. Knowles. The Evolution of Medieval Thought. London, 1962). Однако этот анализ не распространяется на латинскую патристику в целом и почти не касается проблемы ее своеобразия. То же самое можно сказать и о фундаментальной кембриджской истории поздней греческой и ранней средневековой философии (СН), где латинская патристика представлена лишь самыми крупными ее идеологами (Августин, Боэций). Написанная специалистами весьма различной философской ориентации, она, кроме того, лишена необходимого единства позиции. Из более специальных исследований патристической философии следует отметить книгу Э. фон Иванки (Е. von Juanka. Plato Christianus), в которой патристика (главным образом греческая) рассматривается как важнейший этап трансформации античного платонизма в средневековый.

В отечественной литературе последних десятилетий обобщающих исследований по латинской патристике нет вовсе. В то же время в книге С. С. Аверинцева («Поэтика ранневизантийской литературы»), посвященной эстетико философской мысли греческой патристики, содержится целый ряд интересных соображений, имеющих отношение и к патриотическому философствованию в целом.

НАЧАЛЬНАЯ стадия: І–ІVвв.

Глава первая ИСТОКИ

1. ПРЕДПОСЫЛКИ

Исторические обстоятельства, при которых появился на свет, принял классическую форму и стал господствующим средневековый способ философствования, — это социально–экономические, политические и идеологические обстоятельства эпохи Римской империи. Среди них определяющим было постепенное деформирование и последующее разложение рабовладельческого строя, сопровождавшееся возникновением «такого способа производства, в котором в зародыше уже содержался способ производства, господствовавший в средние века»[15].

Это имело своим последствием, с одной стороны, дальнейшее обострение антагонизма между рабами и их хозяевами, что выразилось в массовых восстаниях рабов конца республики и в ужесточении законодательства против рабов начала империи; с другой стороны, падение производительности рабского труда, единственным стимулом которого становилось физическое принуждение, что заставляло рабовладельцев прибегать к новым формам производственной эксплуатации: «прикреплять» рабов к земле и средствам производства и предоставлять им некоторую хозяйственную свободу[16]. Деформация рабовладельческих отношений приводила к изменениям и в социальной стратификации. Помимо двух основных общественных классов — рабов и рабовладельцев — появляется множество прослоек и социальных групп, играющих существенную роль в общественной жизни: вольноотпущенники (либертины), свободные люмпены, колоны, профессиональные солдаты и т. д.

При Диоклетиане и Константине прикрепление свободных крестьян к земле и уравнение их с земледельческими рабами получают юридическое оформление в целом ряде государственных декретов. Одновременно с этим издаются декреты о прикреплении свободных ремесленников к ремесленным корпорациям. Преемники Константина продолжают ту же экономическую политику. К началу V в. по своей хозяйственной организации и классовой структуре римское общество уже больше напоминает не античное общество классического рабовладения, а протофеодальное общество средневекового типа. Варварские нашествия V— VI вв. лишь ускорили разрушение античных рабовладельческих порядков. Однако нельзя сказать, что они способствовали утверждению нового социального порядка, основы которого закладывались поздней античностью. Результатом нашествий был скорее экономический хаос и беспорядок. Пострадали не только социальные институты рабовладения, но [(хотя и в меньшей мере) и античные протофеодальные институты. К тому, что осталось, варвары добавили элементы характерного для них родо–племенного строя[17]. Последующая эпоха, которую принято называть эпохой раннего феодализма, представляет собой для Западной Европы сложнейшее переплетение позднеантичных и варварских общественно–экономических укладов; переплетение, преобразующееся постепенно в сплав или даже синтез, ставший в процессе своего развития экономической основой зрелого феодализма[18].

Разумеется, всесторонний анализ социально–экономической истории не входит в задачу данной книги. Вместе с тем то, что мы сказали выше, сказано не только и не столько с целью показать исторический антураж интересующего нас здесь феномена — возникновения средневековой идеологии, сколько с целью доказать, что возникновение этой идеологии не было беспочвенным и что в социальноэкономических реалиях поздней античности содержались необходимые предпосылки ее возникновения. То, что Римская империя в социально–экономическом отношении к V в. превратилась в общество с ярко выраженными протофеодальными чертами, служит опосредствованным основанием того факта, что именно в этот период формируются классические образцы средневековой идеологии, именно на этот, а нѳ на последующий период экономического хаоса приходится жизнь учредителей средневековой духовной культуры. Более непосредственно указанный факт объясняется из политической и собственно идеологической истории.